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太平天國與啟示錄（修訂版） 
定 價：86 元
9 7 1 8 7 7 9 5 6 1 5 6 9 
本書從近代西方基督教全球傳教史的視野重新探討了太平天國意識形態(tài)的基督教來源，揭示了太平天國跟千禧年主義和末世論的密切關(guān)系，尤其洪秀全跟啟示錄神學、洪仁玕跟新教傳教士“基督教文明觀”的關(guān)系。全書共分五章：“由宗教革命引起的宗教戰(zhàn)爭”、“別樣的基督教”、“太平天國與啟示錄”、“千禧年主義及其中傳”、“一個基督教國家的現(xiàn)代化方案”。本書基于大量的文本對照、比較和分析，反駁了許多流行的看法，提出了新的觀點。
序一 從信仰理解宗教
研究思想史，從信仰的角度去理解宗教， 應(yīng)該是最為自然的做法， 但
這種方法在中國大陸的學術(shù)界非常罕見。近代以來，大多數(shù)學者都對“信
仰” 有著偏見。在中國近代史領(lǐng)域， 學者研究諸如“太平天國”、“義和
團” 等宗教運動，一般都采用政治學、社會學、文化研究的分析方法， 而
不是宗教學。雖然“宗教學” 并非只談“信仰”， 也討論宗教與政治、社
會和文化之間的關(guān)系，但是“有信仰” 的宗教學和“沒有信仰” 的社會、
人文學科很不同。兩者的區(qū)別在于：當別的學科把宗教問題轉(zhuǎn)化為世俗問
題去討論的時候， 宗教學卻必須直接面對信仰。不從信仰本身來理解宗
教，宗教問題就沒有正解。
學者不能正視“信仰”， 對“宗教” 存在偏見， 這個現(xiàn)象在中國文、
史、哲人文學術(shù)界尤其明顯。例如，長期以來中國學者把“義和團” 僅僅
作為“農(nóng)民革命”、“反帝愛國” 運動理解， 重視“階級斗爭” 等政治因
素，不太考慮晚清時期華北地區(qū)“神拳” 運動中的信仰因素。事實上，
“馬子” （男巫） 們自覺“降神附體”，才會在“反洋教” 時赤膊上陣， 叫
囂“刀槍不入”。離開了執(zhí)迷的信仰背景， 義和團運動中的狂熱、暴力和
非理性，就無法得到應(yīng)有的解釋。太平天國運動，這場在南中國持續(xù)了１３
年，導致數(shù)千萬人死亡的大內(nèi)戰(zhàn)，是以“上帝教” 為名發(fā)動的， 顯然這首
先就是一場宗教運動。但是，中國學者卻很少從信仰的角度來分析這場異
乎尋常、近似詭異的“太平天國起義”。于是， “太平天國史研究” （ “太
學”） 就越來越走進了死胡同，已經(jīng)好幾十年沒有什么重要成果發(fā)表了。
讀周偉馳兄的《太平天國與啟示錄》， 有豁然開朗的印象。這是期盼
中的從宗教學切入歷史研究、從信仰角度來理解宗教的好作品。偉馳兄扎
扎實實地做了一件非常重要的工作， 為看似汗牛充棟、實則缺乏新意的
“太平天國史研究” 增加了一部極具創(chuàng)新意味的著作。按偉馳所引唐德剛
《晚清七十年》的意見，加上自己的觀察， 一百多年的“太學史” 有著各
不相同的“面面觀”。錢穆以衛(wèi)道士態(tài)度反對太平天國踐踏名教； 胡適以
改良主義立場非議太平軍施暴； 孫中山主張“反滿”， 則以其為“民族革
命”；羅爾綱“思想改造” 后，就改之為一場“階級斗爭”、“農(nóng)民革命”。
不同的“面面觀”，都沒有深入太平天國的內(nèi)部， 去觀察“上帝教” 的宗
教生活，因而也不能從信仰的角度去理解這場所謂的“天國” 運動。
在各種各樣的解釋中間，孫中山首倡的“太平天國” 運動是一場“民
族革命” 的說法，問題最大。從信仰的角度看，太平天國的宗教信仰并非
源于本土，而是新近從外部傳入的。中國近代的“民族主義” 是否有宗教
運動的推動，這個可以討論。從歐洲近代“民族主義” 的興起來看， 各民
族國家建立的背后，都有“宗教改革” 運動在推動。然而， 基督宗教（包
括天主教、基督新教，或者正教、東正教） 是它們民族自己的宗教， 有著
教會、教派和教義的爭議和沖突， 但都不是外來傳入的， 而是內(nèi)部發(fā)生
的。無論后來“政教” 如何“分離”， 基督教教會如何逐漸地退出政治、
經(jīng)濟和社會國家權(quán)力領(lǐng)域，本民族的宗教信仰和語言文字一樣， 都曾經(jīng)是
歐洲類型的“民族—國家”、“民族主義” 之基礎(chǔ)。但是， 洪秀全的“上
帝教” 不是本民族的宗教。相反，太平天國以激烈破除本民族文化傳統(tǒng)的
面目出現(xiàn)，倘若以此作為中國近代民族主義的起源， 會有一個很大的悖
論。在湖廣、江南地區(qū)， “上帝教” 破除“閻羅妖”， 毀滅了無數(shù)的祠祀、
道觀和寺廟。曾國藩、左宗棠、李鴻章正是以儒教衛(wèi)道士的面目， 打著為
“名教” 護法的旗號，剿滅太平軍。如果說同光年間是中國近代民族主義
的起源，那么倒是曾、左、李的儒教信仰更能代表漢族和中國的文化， 因
而更具有華夏文化的“正統(tǒng)性”�！疤教靽� 固然是一個要推翻滿洲王
朝的漢族人政權(quán)，但它在摧毀漢族文化、經(jīng)濟和政治傳統(tǒng)方式方面的激進
情況更加突出。在“反傳統(tǒng)” 方面， “長毛” 的留發(fā)， 比滿洲的“削發(fā)”
更甚。除非我們相信中國近代的“民族主義” 可以建立在西方化宗教的基
礎(chǔ)上，否則很難把太平天國定義為一個“民族主義” 的政權(quán)。最近３０年，
中國大陸學者在全球?qū)W術(shù)環(huán)境下重新理解“民族主義” 的含義， 應(yīng)該理解
當年的費正清、柯文、芮瑪麗、杜贊奇等美國學者延續(xù)中華民國時期中國
學者的觀點，傾向于把曾國藩、左宗棠、李鴻章的“同光中興” 作為中國
近代“民族主義” 的起源，更加恰當。
從文化傳統(tǒng)和信仰類型的角度考慮，洪秀全的“上帝教” 及其發(fā)動的
“太平天國” 運動，可以歸到近代中國另一個新型傳統(tǒng)——— “普世主義”，
并作為中國近代精神的另一個淵源。中國傳統(tǒng)文化中， 當然也有自己的
“普世主義”。原來的中土普世主義， 或稱“天下”， 或曰“大同”， 或又
說“心同”，都是在傳統(tǒng)宗教（儒、道、佛） 中間呈現(xiàn)的。１７世紀開始進
入中國內(nèi)地的天主教耶穌會士曾經(jīng)試圖把歐洲大公主義（Ｃａｔｈｏｌｉｃｉｓｍ） 類
型的普世精神輸入中國，其效果在文人學士和宮廷中有所反應(yīng)， 卻還未有
重大社會運動發(fā)生。到１９世紀中葉， 剛剛傳入的基督教新教思想?yún)s掀起
了一場巨大的社會運動，以幾乎要摧毀一個龐大帝國的戰(zhàn)爭和政權(quán)方式呈
現(xiàn)出來，成為那個世紀世界史上最值得記取的大事變。只要我們是把“太
平天國” 按其本來面目，首先理解成一場宗教運動，那么很容易看到它與
１９世紀英國和美國的“靈性奮興運動” （ＥｖａｎｇｅｌｉｃａｌＭｏｖｅｍｅｎｔ） 和“大覺
醒運動” （ＧｒｅａｔＡｗａｋｅｎｉｎｇＭｏｖｅｍｅｎｔ） 有著密切關(guān)系。太平天國的“上帝
教” 其實是現(xiàn)代基督教“普世主義” 運動在中國的第一次回響�！疤教�
國” 以前，中國的思想運動還能孤懸于世界之外； “太平天國” 以后， 西
方思想，包括宗教信仰，再也趕不走了，必然成為中國思想的一部分。
“太平天國” 運動，是１９世紀全球基督宗教運動的一部分。跳出傳統(tǒng)
的“太學” 領(lǐng)域，把“上帝教” 與當時的世界基督宗教運動相聯(lián)系，按照
我在中國近代思想史領(lǐng)域內(nèi)的閱讀經(jīng)驗，這個工作一百年來的“太學” 專
家都沒有真正做過。在這一方面，偉馳兄這部《太平天國與啟示錄》作出
了最為突出的貢獻。這個理所當然又看似簡單的工作， 為什么長期以來沒
有人來完成呢？原因也很簡單，就是前面已經(jīng)提到的：中國學者對于“宗
教” 和“信仰” 長期存在著一種“偏見”。對列寧主義學者來講， 全面系
統(tǒng)地論述洪秀全和他的宗教是一件尷尬的事情， “上帝教” 和“殖民主
義”、“帝國主義” 相聯(lián)系，與“封建迷信” 也牽扯不清， 對“太平天國”
運動的“革命性”、“先進性” 都是不利的，所以———少說為妙。
把太平天國與歐美宗教運動相聯(lián)系， 最簡明扼要的做法， 就是偉馳講
的：“把宗教還給宗教”、“從宗教看宗教”。從前的學者不這樣做， 因為
他們總是把“上帝教” 綁在“民族革命”、“農(nóng)民戰(zhàn)爭” 的意識形態(tài)中去
理解。通過把太平天國運動還原為“宗教革命” （簡又文曾經(jīng)提示， 但沒
有詳細分析），偉馳的《太平天國與啟示錄》用簡單方法就打開了一個新
的領(lǐng)域，看到了中國近代社會思想運動的另一個重要淵源。
傳統(tǒng)的“中國近代思想史” 忽視太平天國與歐美宗教運動的聯(lián)系，首先
是因為忽視了“上帝教” 本身的重要性。偉馳指出“上帝教” 之于太平天
國非常重要，因為“上帝教貫穿太平天國全過程”、“上帝教覆蓋太平天國
全方面”。把太平天國看作是一場宗教運動之后，就可以自然地把它與歐美
宗教運動聯(lián)系起來。在回答了如下問題：“上帝教是基督教嗎”、“太平天國
認同基督教嗎” 之后，偉馳用經(jīng)得起論證的分析得到了結(jié)論，都和過去的
“太學” 專家不同，回答大致都是肯定的。既然太平天國“上帝教” 也屬于
１９世紀全球基督教運動的一部分，我們就可以把太平天國和１９世紀歐美基
督教傳教運動更緊密地聯(lián)系起來。把太平天國的“上帝教” 看作是１９世紀
基督教“普世主義” 運動的一部分。剩下來的最后質(zhì)疑就是：太平天國和
“上帝教” 是一種本土的“民間宗教”， 還是應(yīng)該歸入基督宗教意義上的
“邪教” 和“異端”？對此問題，偉馳的處理方法是：不能把“上帝教” 傳
揚的“天父下凡”、“神靈附體” 等活動，僅僅看作是“迷信”。這些活動，
不僅僅是中國民間宗教的特征，西方宗教，乃至于１９世紀西方基督教運動
中也都有類似的活動。早期的猶太教、基督教，當時的摩門教、安息日教
會、五旬節(jié)派、復臨派，以及今天第三世界的南方基督教派，都有類似上帝
教“下凡”、“降神”、“殺魔”，乃至于“多妻” 的教義。偉馳從《新約·
啟示錄》的“神魔之戰(zhàn)”、“彌賽亞” 等教義中找到了洪秀全“上帝教” 的
經(jīng)典依據(jù)，指出“丁酉異夢模仿《啟示錄》”、“ ‘新天新地’ 是千禧年主
義”。正是經(jīng)過這樣追根溯源的查考和聯(lián)絡(luò)，偉馳發(fā)覺了太平天國的政權(quán)本
質(zhì)中有一種信仰上的“千禧年主義”，故而用“太平天國與啟示錄” 作為主
旨和書名，寫作了這部富有創(chuàng)意的作品。
從“千禧年主義” 的思路理解太平天國，在過去的“太學” 中曾經(jīng)偶
爾提出，史景遷的《太平天國》一書有所提及， 中國學者在論述太平天國
“烏托邦” 理想的時候也有涉及。但是現(xiàn)代學者們談宗教， 一般都并不側(cè)
重，常常是泛泛之論。偉馳從《啟示錄》開始的系統(tǒng)梳理， 對于太平天國
的宗教底色作了完整的揭示。經(jīng)過這樣的揭示， 我們可以回到太平天國運
動開始的時候長江南北、清朝上下都有的那種直覺： 太平天國首先是一場
“宗教革命” 和“宗教戰(zhàn)爭”。
由于強調(diào)“民族” 和“階級” 理論， 忽視“宗教”， 我們幾乎已經(jīng)忘
記太平天國運動其實是起源于一個小而虔誠的宗教團體。從全部記載來
看，洪秀全從家鄉(xiāng)廣東花縣二次去廣西桂平尋找馮云山， 根本無意于發(fā)動
起義，而是為了傳播上帝教。按瑞士基督教巴色會傳教士韓山文（Ｔｈｅｏ
ｄｏｒｅＨａｍｂｕｒｇ） 根據(jù)洪仁 敘述整理的《太平天國起義記》，１８４７年時在
廣西桂平紫荊山的“過山客” 和當?shù)孛癖娭幸呀?jīng)有了２０００名上帝教信徒，
其中不乏韋昌輝這樣的大族富戶，連一些秀才、讀書人也來加入， 他們并
非都可以稱為“農(nóng)民”。石達開、楊秀清、肖朝貴加入拜上帝會之后， 不
斷自我見證遇到神跡。例如，有一位叫楊敬修的信徒去世， 楊秀清親臨喪
事祈禱， “室內(nèi)無風，但當其魂離身時，其床帳自動至二小時之久”①。這
樣的“神跡” （Ｍｉｒａｃｌｅｓ） 還有很多， “眾人下跪祈禱時， 忽有人跌在地上
不省人事，全身出汗。在此昏迷情狀之下， 其人似乎有神附體， 口出勸
誡，或責罵，或預說未來之事”。這些神跡見證， 都會被記錄下來， 交由
洪秀全來判斷哪些“是由上帝而來”，哪些“是從魔鬼而來”。② 顯然， 桂
平起義前的氛圍是宗教性的迷狂， 而不是世俗性的謀劃。洪秀全、馮云
山、楊秀清、韋昌輝等人，完全陷入在新宗教的熱情之中。從這個特殊的
氛圍來體會，我們就容易理解洪秀全帶著信徒們?nèi)V西象州搗毀甘王爺廟
的舉動，是一次宗教集結(jié)，而不是一種被迫起義。這樣的舉動， 很像是在
模仿《圣經(jīng)·約翰福音》里面耶穌為了清潔圣殿而大鬧耶路撒冷的行為。
洪秀全等人之所以這樣做，乃是得了天父傳旨， 是“圣召” （Ｃａｌｌｉｎｇ）， 這
一點他們深信不疑，而上帝教以外的他人， 自然是厭惡之極， 必欲剿滅而
后快。這種現(xiàn)象，顯然就是標準意義上的“新宗教” 和“宗教沖突”。按
當時最為接近上帝教的西方人， 美國南浸禮會傳教士羅孝全（ＩｓｓａｃｈａｒＪ．
Ｒｏｂｅｒｔｓ） 等人１８５２年在香港的判斷， “革命之起源， 實由于宗教之迫
害”③。此話確實可以用來參考�？梢韵胂�，如果當時的廣西桂平地區(qū)有一
個多元宗教的寬容氣氛，或者“上帝教” 自身有一種與其他信仰和平相處
的友善態(tài)度， “上帝教” 甚至根本就不會“起義”， 至少是那一次的民間
起義就不會以“上帝教” 的名義。
太平天國運動對于中國近代史的重要性， 一方面被強調(diào)過分了， 另一
方面又被完全忽視了。過分強調(diào)的，是太平天國運動的“民族性” 和“革
命性”；完全忽視的，是太平天國運動的“普世性” 和“宗教性”。連篇
累牘的“太學”，集中論證“反滿”、“反封建” 的合理性， 卻忽視了“降
神”、“下凡”、“天國” 和“千禧年” 等宗教觀念對于洪秀全、楊秀清這
樣的下層士人和普通民眾的強烈吸引， 以及在他們中間煥發(fā)出來的對自
由、平等的狂熱追求。這種狂熱情緒，與其說是“民族主義” 的， 不如說
是“普世主義” 的。
“民族主義” 如果不加擴充， 都會變成狹隘的種族主義、地方主義，
演變成專制主義和小團體主義。就像“普世主義” 不加限制， 照搬照用，
也會導致像太平天國造成的災難性后果一樣。中國２０世紀以來的“民族
主義” 中有著強烈的暴力主義傾向，更有濃重的漢族文化中心意識。在今
天全球化的人類環(huán)境中， 這些狹隘傾向都需要中國學者作出徹底反省。
“辛亥革命” 以后的“太學” 過分強調(diào)“抗清”、“反滿”， 顯然對中國的
狹隘民族主義起了推波助瀾的作用。今天的太平天國研究， 如果不突破這
個既有的“民族主義” 模式，就不會有什么新成果。
“西方” 作為一種“普世主義” 的力量， 當然并不自洪秀全和上帝教
開始。西方文化在１５世紀的“大航�！� 以后， 就已經(jīng)進入到了中國的社
會和文化。林則徐被我們的中國近代史教科書稱為“睜眼看世界的第一
人”，其實“睜眼” 應(yīng)該修改成“正眼”。西方文化在利瑪竇時代已經(jīng)在
江南和京城扎根，“西學” 在明朝存在， 在清朝沿用， 只是大多數(shù)士大夫
不作深入，不愿正視而已。正是在這個意義上，我們說徐光啟是“中西文
化交流第一人”。換句話說， 近代歐洲基督教發(fā)動的“普世主義” 思潮，
作為神學、哲學、科學、思想、文化和藝術(shù)， 在明末清初已經(jīng)進入中國
了。但是，由于明清時期特殊的政治、經(jīng)濟、文化政策， 中國與西方的接
觸，在有限的“西學” 和“貿(mào)易” 范圍內(nèi)進行。明清時期的“西學” 雖
未能形成完整的社會運動，但也起到了積極的社會作用， 令中國與世界聯(lián)
系起來，共同發(fā)展。情況在基督新教來華傳教后發(fā)生了變化， 上帝教和太
平天國運動，是一次更大范圍內(nèi)的中西方的“相遇”。然而， 這卻是一次
“失去控制的相遇”，西方教會的任一個差會或聯(lián)合機構(gòu)， 都沒有能力控制
住在南中國內(nèi)地迅速蔓延的“上帝教”， 中國社會更是沒有一個現(xiàn)代體制
來處理其所認定的“邪教”。宗教信仰，是太平天國內(nèi)部最為重要的事務(wù)，
既是初期“戰(zhàn)無不勝” 的法寶，也是后期“天國崩潰” 的毒藥，更是太平
天國十年王朝期間所有制度的基礎(chǔ)。宗教， 是太平天國的本質(zhì)。偉馳的
《太平天國與啟示錄》從１９世紀的全球視野， 看到了太平天國運動的本
質(zhì)。１９世紀基督教“普世主義” 運動， 或許還不能說明太平天國的全部
本性，但它確實是被“太學” 長期忽視了的重要方面。
信仰和抗議的結(jié)合，太平天國作為一次摧毀清朝統(tǒng)治的運動， 煥發(fā)出
來的反叛能量可稱史無前例。中外歷史上都有信仰和抗議相結(jié)合的例子，
例如北宋末年以摩尼教為名義的“方臘起義”， 元代末年以彌勒佛信仰為
名義的“紅巾起義”， 都導致了舊王朝的覆滅。但是， 歷次的“宗教戰(zhàn)
爭” 對一個王朝的摧毀作用， 都無法和１８５１—１８６４年以“上帝教” 為名
義的太平天國運動相比。事實上，清朝國力衰敗， 此后一蹶不振， 乃至于
經(jīng)歷了“同光中興” 和“百日維新” 仍然不能恢復元氣， 茍延殘喘了６０
年而覆滅，其緣由仍然是太平天國運動導致的。
１６世紀以后歐洲有了以“抗議宗” （Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ） 為名義的大范圍、長
時期的宗教戰(zhàn)爭。法國圣巴托勒繆之夜、德國閔采爾農(nóng)民戰(zhàn)爭、瑞士新教
對異端的迫害（《異端的權(quán)力》），為信仰而戰(zhàn)的“宗教戰(zhàn)爭” 貫穿了歐洲
近代史。歐洲“近代性” 的起源處充滿了“宗教戰(zhàn)爭”， 異常慘酷。近代
以來，學者中間有一個未經(jīng)嚴肅證明便已廣泛流傳的說法： 中國歷史上沒
有宗教戰(zhàn)爭。戊戌變法時，康有為還認為中國沒有基督教這樣的強勢宗教
是個缺憾，拼命地要“儕孔子于耶穌”， 模仿基督教建立“孔教”。辛亥
革命前夕，梁啟超卻漸漸地發(fā)現(xiàn)“中國沒有宗教” 至少也有一個好處。
１９０８年，梁啟超說：中國沒有宗教戰(zhàn)爭，沒有那種認真的狂熱， 什么都干
得不像樣，打仗也不像打仗的樣子。① 這個判斷， 當初由梁啟超等人隨口
說出，說說而已， 不可深究。但是， 到了列寧主義歷史學家范文瀾口中，
就變得那么確鑿：“ （中國） 從不發(fā)生所謂宗教戰(zhàn)爭的特殊現(xiàn)象�！雹� 中國
真的沒有宗教？中國歷史上真的從不發(fā)生宗教戰(zhàn)爭？ 今天看來， 學者們再
把這個說法放回到１８５１年的“太平天國”、１９００年的“義和團” 面前，
恐怕沒有很多人再敢如此自信地說出那個“不” 字。
洪秀全把自己的王朝定名為“太平天國”，自命“天朝”，其含義已經(jīng)
基督教化了。他所定立的“國統(tǒng)”， 是為了向人們（尤其是西方傳教士）
強調(diào)，耶穌基督所說的“天國近了” （上帝國、神國近了） 已經(jīng)應(yīng)驗， 天
上的天國已經(jīng)降臨到中國南京成為地上的太平天國， 不僅基督復臨了， 而
且天父和天王也都同在。傳教士們所孜孜以盼的“千年盛世”， 業(yè)已在太
平天國開始。這一點是第一要義，確鑿無疑的， 為什么卻屢屢被引申到別
的地方去解釋呢？
為什么現(xiàn)代的大部分史學家都不能“從宗教看宗教” 呢？ 同光時期的
士紳社會，并不認為洪秀全是一個“民間宗教”。正是在這一點上， 上帝
教毀壞了剛剛從通商口岸地區(qū)合法傳入中國的基督教的名聲， 更令中國士
紳社會在見到基督教之前就產(chǎn)生了先驗的仇視， 這是非常不利的。士紳認
定太平天國就是“洋教” 和“邪教”。無論是“民間宗教” （三合會）， 還
是“基督教” （上帝教）， 太平天國都是一種宗教， 太平天國運動也是一
種宗教戰(zhàn)爭。偉馳認為上帝教屬于基督教歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的“暴力傳
教”，這樣的解釋具有說服力。
２０世紀２０年代“非基督教運動” 之后， 中國的知識界力圖告別“宗
教迷信”，急于進入“現(xiàn)代”、“科學” 的世界。無論國共， 無論褒貶， 現(xiàn)
代知識人都把自己剛剛建立的新“世界觀” 和評判標準， 自覺不自覺地
“投射” 到“前現(xiàn)代世界”。他們一看到“宗教”，就和“迷信” 掛鉤。在
復雜的宗教現(xiàn)象中，他們只看到教主在欺騙愚昧的信眾， 不愿意承認宗教
是人類最為復雜的精神現(xiàn)象。于是，要么把“迷信” 排除出宗教現(xiàn)象， 要
么干脆就認為中國沒有宗教。學者對宗教的理解， 變得越來越狹隘， 后來
的中國近代思想史根本就不能解釋像太平天國這樣的宗教現(xiàn)象。在這方
面，偉馳的《太平天國與啟示錄》做了極為重要的工作。雖然本書要解決
的最終問題并非是太平天國宗教的性質(zhì)問題，但是回到宗教信仰的角度來
理解太平天國運動，使得本書具有了重要作用， 必定能在“太學” 史上占
有一個地位。
李天綱
復旦大學宗教學系
２０１３年２月
周偉馳，男，湖南常德人，中國社會科學院世界宗教所研究員，北京大學哲學博士。研究領(lǐng)域為：教父哲學、中世紀哲學、當代西方宗教哲學及中國基督教思想史。學術(shù)著作有：《彼此內(nèi)外：宗教哲學的新齊物論》、《奧古斯丁的基督教思想》、《記憶與光照：奧古斯丁神哲學研究》。其中《奧古斯丁的基督教思想》一書曾獲第五屆道風學術(shù)獎。主要譯著有：奧古斯丁《論三位一體》、《論原罪與恩典》，莫爾特曼《三一與上帝國》。
序一從信仰理解宗教
序二
序三太平天國與基督教問題漫說
前言近代中國的第一場意識形態(tài)戰(zhàn)爭
第一章 由宗教革命引起的宗教戰(zhàn)爭
一 三種太平天國觀
二 上帝教之于太平天國
第二章 別樣的基督教
一 上帝教是基督教嗎？
二 上帝教“民間宗教化”了嗎？
三 從摩門教看上帝教
四 從南方基督教看上帝教
五 與傳教士爭正統(tǒng)
第三章 太平天國與啟示錄
引言：太平天國的起源與啟示錄
一 洪秀全“丁酉異夢”四個版本的對觀
二 洪秀全自傳模仿《啟示錄》
三 “新天新地”的千禧年主義
四 洪秀全的應(yīng)驗神學
第四章 千禧年主義及其中傳
引言：五百年傳教大變局
一 宗教改革與千禧年主義復興
二 新教傳教運動
三 早期來華傳教士的末世論與反偶像崇拜
四 神魔斗爭論與洪秀全的中國異化史觀
第五章 一個基督教國家的現(xiàn)代化方案
引言：洪秀全怎么會贊同《資政新篇》？
一 基督教教化論及其實踐
二 《資政新篇》的思想來源
三 有天國特色的基督教現(xiàn)代化方案
參考文獻
重要主題與人物索引
后記
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