黑格爾人學思想研究的內容概要

　　黑格爾人學的研究主要包括從以下三個部分：其一，黑格爾人學的思想來源；其二，黑格爾人學的基本內容；其三，黑格爾人學的當代傳承與比較。張君平：“批判與傳承視野下的黑格爾人學思想研究”，載《理論研究》2015年第5期。

　　一、黑格爾人學思想探源

　　黑格爾的人學，主要來源于古希臘哲學、近代啟蒙哲學中的人學思想。黑格爾對于古希臘哲學進行了系統(tǒng)的解讀與批判，并從中汲取了豐富的思想營養(yǎng)。這些思想具有偉大的人學理論養(yǎng)分，但卻都是不完整的，因而黑格爾運用了辯證的思維路線來批判地加以繼承。

　�。ㄒ唬┕畔ＥD人學思想的批判

　　第一，古希臘智者學派，開始把人作為一種理性存在者進行人的自我反思，把人自己作為思想的對象和主體，思維是人對于人自己的一種思想的思想。盡管智者學派的思維往往帶有形式化的辯論色彩，但人作為主體、作為智慧的主體已經成為智者們的論證話題，也開始把人作為宇宙主體來對待，并把修養(yǎng)作為人的一種特質來思考，開始反思人的幸福與德性的關系問題。比較具有典型意義的人是目的之理論，代表著智者學派人學理論的新境界，普羅泰戈拉提出了人是萬物的尺度之命題。黑格爾對于人之目的論進行了兩個方面的評論，首先人是目的，是一個偉大的思想；其次，人是目的命題本身就是有兩層含義的論題。人是目的，而非手段，這似乎是康德的人目的論，盡管這兩種目的論的含義具有根本不同，但不能不說，康德的人目的論的確與普羅泰戈拉的人目的論之間具有內在的相通之處，這個共同點就是，二者都將人的地位提高到了一種宇宙中的核心境界。人不再是一種宇宙中的一個客體，而是自然的主人，人有主體地位，人是一切的目的，人有支配自然萬物的能力，一切自然萬物都是為人服務的。另外，人是目的，還意味著，人是一切自然萬物的立法者和決斷者，人決定自然的命運，而不是自然決定人的命運。黑格爾對人是目的命題給予了極高的肯定，但同時也提出了批判，認為這個命題本身也存在著一些歧義，易于被人理解為每個人都是目的，人人都是真理的決定者，因為這一含義會最終導致真理的多樣化后果，產生一種詭辯式的相對論。

　　第二，黑格爾對蘇格拉底人學思想進行了多層面解析。首先，黑格爾肯定了蘇格拉底的道德自由思想。關注你自己，關注人的靈魂與精神生活，這是蘇格拉底提出的一個重大的人學命題。人的本質是精神，道德自由是個人作為人的基本美德。人要堅守自己的道德準則，要保持自己內心的美德與良心，不能受到外界的支配與控制。關注自己，就是對道德法則的尊重，是把自己作為道德人格來對待，同時也是對真理的堅持。在外界對于蘇格拉底的精神自由理論不理解，甚至被所謂的民主法治所冤獄的時候，并在能夠減免自己的懲罰情況下，自己卻不屈從于外在壓迫，而選擇以死來護衛(wèi)自己的道德自由，維護圣潔的精神自律。這是黑格爾認為蘇格拉底的偉大之處，即道德自由的精神。但是，黑格爾認為蘇格拉底的冤案是其道德理論內在困境所致，蘇格拉底的道德自由是絕對抽象的主觀自由，他這種自由觀點與當時的普遍理念是根本對立的，而且他不肯屈服。由此看，蘇格拉底把道德自由極端化，把個人道德意識視為普遍性法則，并與當時的道德共識現實徹底對立起來，這是其冤案悲劇的根本原因，因為在黑格爾看來，蘇格拉底并不是對法律或判決的反抗，而是對整個人民意志的抗爭。蘇格拉底為后世提出了一個哲學難題，即個人道德自由與整體普遍性意識的對立統(tǒng)一問題，主觀意識與真理關系問題。

　　第三，黑格爾對柏拉圖人學思想的批判與繼承。黑格爾對于柏拉圖人學思想進行揚棄式反思與繼承。首先，肯定了柏拉圖有關真理理念和關于國家正義理念的人學思想。正義是國家的精神法則，美德生活是國家的倫理法則與使命。而國家是一種普遍性的東西，是一種理念，是絕對精神，是以整體性為人存在的基本原則。個人只有在國家整體中才有存在意義，個人如果離開國家整體普遍性，那么任何個人都會失去人的人格意義，每個人都依據其對于國家的意義而存在。根據個人的理性與美德而確定其社會地位，這就是理性正義原則，這種正義美德與理性包括智慧、勇敢、節(jié)制與正義四大方面。其次，黑格爾發(fā)現了柏拉圖的普遍性一元論的思想困境。黑格爾認為，柏拉圖的最大理論缺陷是對于個人特殊性的拒斥與壓制。柏拉圖認為，只有廢除所有權私有制、婚姻制等，徹底鏟除個人作惡的欲望與現實根基，人們才會自覺為公共美德與正義而做奉獻，因為他把私有視為一切罪惡的根源。這在黑格爾看來，柏拉圖人為地割裂了個人特殊性自由與國家普遍性利益的辯證關系。

　　第四，黑格爾對亞里士多德的人學批判與繼承。通常認為，亞里士多德著重于理性實踐，反對柏拉圖的理念論，他與柏拉圖被后人當作經驗主義與理性主義兩種哲學思維路線的創(chuàng)始人，但是，在黑格爾看來，事情卻并非完全如此。黑格爾認為，亞里士多德確實強調實踐理性意義，而其實踐理性的前提是理念，他所反對的是柏拉圖的抽象理念論，堅持理念與現實的調和，整體與個性的融合。黑格爾認為，亞里士多德的實踐理性理論中仍然含有柏拉圖的天生自由論觀念，亞氏并未認識到人的自由本質，認為有的人天生就是奴隸。但是，我們也會看到黑格爾人學中的亞里士多德人學理論特質，如人的社會屬性與政治屬性，人的整體性存在范式，理念與現實的調和，統(tǒng)一與中庸思維，所有權正義、契約交換正義、違法懲罰矯正正義等人學思想。

　　第五，黑格爾對于斯多葛學派思想的批判與繼承。黑格爾首先肯定了斯多葛學派理性思想的人學意義。斯多葛學派總體觀念是，人應該過有修養(yǎng)的理性生活，應該超越一切欲望的東西，克服甚至斷除任何私念，追求人的純粹精神生活，向往至善的神圣精神境界，因而這里面已經包含著神的精神理念。這實際上揭示了人的精神屬性，精神是人的基本屬性，或者說人的本質是精神而非自然，是道德存在者、理性存在者或精神存在者。黑格爾其實也繼承了其中的人的精神性思想精髓，只是黑格爾認為，斯多葛學派的至善理念是一種抽象的東西，它割裂了至善理念與現實實踐的相互顯現的關系，完全拒斥了人的外部善或快樂幸福，這最終會導致人喪失了其活生生的現實存在意義。

　�。ǘ�）黑格爾對于近代啟蒙經典中的人學批判與繼承

　　第一，對笛卡兒人學思想的批判。在黑格爾看來，笛卡兒的偉大之處是，他提出了思維自由對于威權的批判性。笛卡兒把思維作為人的基本存在式樣，同時又把人視為神的樣式，這是笛卡兒人學二元論理論特性。人的“在”，有兩種絕對的真相，首先，我作為我是存在的，這是不容置疑的事實；其次，我的存在方式是“思”，我思是我存在的現實證明與顯現。我思故我在，我與思在抽象意義上得到無條件的統(tǒng)一。黑格爾的自由理論也具有笛卡兒的人思之思想，黑格爾認為思維是意志的前提，而且思維本身就是意志，思維是理念與現實的中介，沒有思維就不會有真正的意志自由。在黑格爾看來，思維是人與動物的根本區(qū)別之一，動物只是一種外在的感性思維，只是本能地信賴外在的思維，而人卻具有抽象的精神思維。只有人能夠認識到自己的本質，具有自我意識，而且只有人才具有倫理、法律和宗教的理性規(guī)定，因此思維屬性是人的精神屬性的重要內容。但是，笛卡兒人學思想中也存在著嚴重的理論困境。笛卡兒的人學在其神學面前失去了其原有的活力，他把存在分為有限存在與無限存在、有缺陷的存在與完滿的存在，這實際上就是把存在分為人與神的二重存在。笛卡兒一方面認為，人的思維是一切真相的最終裁決者，但同時又強調人的認識有限性，人是有限存在者，人并不能自己認識自己，人并不能認識事物本質真相，最終其思維批判性也就失去了其應有的意義。

　　第二，黑格爾對斯賓諾莎人學的批判與繼承。斯賓諾莎的人學是對笛卡兒人學的延續(xù)與發(fā)展，人的概念也是建立在人神二元論基礎上的理性人范式。黑格爾認為，斯賓諾莎的人學是與其神學思想相對應著的，人被斯賓諾莎視為神的樣式，只有神才是實體，而人并不具有實在性，因而人只是神的附屬品。斯賓諾莎的哲學特征是統(tǒng)一性，世界萬物都統(tǒng)一于神中，具體的世界萬物都只是神的創(chuàng)造品，并不具有普遍性。因而在黑格爾看來，斯賓諾莎的哲學是只承認純粹普遍性，而不承認特殊性東西的實體性，這是斯賓諾莎人學的最大缺陷。黑格爾認為，斯賓諾莎最偉大的地方是普遍性思想，但他的普遍性思想是建立在閹割了特殊性現實實體性的真理觀，因而他的普遍性法則也就成了一個死板的、無生機的黑暗陷阱，一切具體的個性東西都淹沒在其統(tǒng)一性法則的深淵中，因而這是一種死狗哲學。但是，斯賓諾莎的倫理學與法哲學中的人學，卻有其更多可貴之處，也為黑格爾所繼承。斯賓諾莎倫理學強調人的理性特質，認為人只有依據理性而生活才是自由存在物，而且認為人是共同理性存在共同體，每個人都為共同善而理性存在著并共同構建整體和諧。斯賓諾莎的法哲學，把人視為國家法律之下的理性人格，國家是保護個人自我生存的公器，法的使命就是保護人的生存安全與國家穩(wěn)定。

　　第三，黑格爾對康德人學的批判與繼承。黑格爾人學在德國的主要理論來源，是康德、費希特和謝林，而康德的人學思想相對更為豐富，對黑格爾有更為直接的影響。在黑格爾看來，康德的人學思想的偉大之處是其主觀自由理論，是其理性自律特性的人的概念�？档掳讶艘暈樽杂纱嬖谡撸�而這種自由是主觀自由，或者是道德自由，同時康德又把人視為理性存在者�？档旅鞔_地區(qū)分了感性、知性和理性之間的不同，認識人的本質是理性自由。康德的三個道德律令，是人作為自由且理性存在者的最高法則，是絕對的道德法則，人只有在這三大法則之下才是作為自由且理性的存在者而存在�？档峦ㄟ^三大律令，一方面提高了人的價值與地位，另一方面也把人的自由限定為應該的主觀自由。人是目的，每個人都把自己與他人始終視為目的而非手段；每個人都具有普遍立法的理性能力，把自己的準則與普遍法則相符合；每個人都應該使自己的行為始終與普遍法則相一致，即人的守法義務�？档碌淖杂�，是對感性的超越的自由，是以先驗道德律令為基礎的，并認為經驗的幸福并不能夠作為道德律令的最高依據，因為感性東西是偶然的、多樣的，會導致道德法則的主觀化。但康德并不完全排斥幸福的意義，只是認為幸福不能作為至上的法則，同時康德也把幸福視為至善的基本內容。康德認為，至善是一種完滿，這種完滿性包括德性與幸福兩個因子�？档抡J為只有符合了至善德性的幸福，才是真正的幸福，是人應當享有的幸福，是配得上德性的幸福，人應當追求這種配得上的幸福。黑格爾認為，康德自由理論只是停留在主觀“應該”上，缺乏現實的內容，這種自由只是一種抽象的空洞形式。康德的自由，是對于感性東西拒斥前提下的主觀純粹理性自由，是一種應然的道德自律，因為康德把欲望等視為道德自律的障礙。因而只有克服了感性欲求偏好，人才能作為道德自由的理性主體存在，這樣康德就割裂了人的特殊性需要熱情與普遍性法則的相互關系，并把二者完全對立起來，最終導致其道德律令的空洞化。在認識論上，康德也是充滿矛盾的，一方面認為人在實踐理性上擁有自由，有自我立法的理性能力，同時又認為人的理性能力是有限的，人不可能認識自己的真相，也不能自覺遵從道德法則，最終他把人的自由實現依托于上帝、不朽、自由三位一體的假設上。因而康德人學思想整體上具有二元論特征，最終陷入了自由理想彼岸與自由現實二元相悖的二律背反理論泥坑，其人的自由只是一種主觀道德自由，且是有限的理性自由。

　　第四，黑格爾對費希特人學思想的批判與繼承�？档碌娜藢W要旨是道德自律，強調對道德法則的敬重，而道德法則的核心是人的尊嚴的敬重，突出了主觀法意義。費希特要補正康德主觀法的缺憾，提出了法權客觀法和他律法則，其理論核心是相互承認原則。費希特認為，人的自由是相互的，自由的實質就是相互承認對方的法權，而這種法權承認，不能僅僅依靠相互信任的道德力量來自覺實現，只有依據現實法律約束雙方遵循法權規(guī)律。費希特提出了三個命題，自我設定自我，自我設定非我，自我與非我的統(tǒng)一。自我是費希特自由理論的基礎，自我是自由的，自我在我的意識中設定了我的自由意義，自我與自我是絕對統(tǒng)一的，自我自由在自我意識中是一個絕對命題，自我把自我設想為一個絕對自由的主體。費希特認為，有一個自我，就會有在我之外的諸多個“自我”，而我之外的自我，在我看來就是他者，這個他者的實質是與我的自由相沖突的。我必須面對一個他者，把對立化解為統(tǒng)一，這就是自我與他者的統(tǒng)一命題，即自我與非我的統(tǒng)一。這種我與他的統(tǒng)一有兩種，一是主觀統(tǒng)一，二是實踐上的統(tǒng)一，而我與他統(tǒng)一的實質就是相互承認對方為同等的自由主體，擁有同等法權的人。人的自由是在主體間產生的，每個人的自由只有在所有人的法權共存之下實現，這樣就存在著一個相互共存的法權規(guī)律。費希特提出了其核心法則，即法權規(guī)律，其內容是，每個人都要依據他人的自由來約束自己的自由，來限制自己的法權，使我的自由與他人的自由能夠共存，我首先要把他人視為擁有與我同等的法權人格。黑格爾也是從自我自由作為其自由哲學體系的始基，也繼承了費希特的相互承認思想，并對此進行了主奴關系的論證，認為自由不是孤立的個人概念，而是一個只有在市民社會和國家里才能真正產生的主體間性概念。但黑格爾也對費希特的自由片面性進行了批判，認為費希特的自由是一種他律的自由，把自由限定在外在的自由，這種自由好像是一種外加于個人的自由，因此他律的外在自由與康德的自律自由一樣都是不全面的。

　　綜上所述，黑格爾在批判與繼承前人法哲學思想的基礎上，構建起了一個以自由為核心的人學思想體系。批判了柏拉圖、斯賓諾莎和康德等人對于個人特殊性拒斥的純粹理性之片面性，同時合理地繼承了他們的普遍性理論精華，并構建了個人特殊性與國家普遍性相統(tǒng)一的人學思想原理。批判了蘇格拉底、斯多葛學派、康德、費希特等人的割裂主觀自由與客觀自由的片面性，提出了道德自律與法權他律相結合和德治法治相結合的自由理念，并提出了理論與現實相結合的思維路線，批判了那種僅僅理論停留在應該層面上的半自由理論�？傊�，黑格爾不僅在理論上充分地論證人的自由本質及其認識、實現等基本人學理論，而且提出了相互承認理論、自我意識理論、法權人格理論，論證了國家之愛、市民社會之法、國家之愛法合一的現實倫理精神，提出了自我與他者、我們的自由人格共存與團結合作的社會理想圖式。這些人學思想對于我們今天人學理論的完善，對于社會道德風尚建設、依法治國全面展開、實現民族偉大全面復興實踐都具有一定的啟示意義。

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