這是全新的三卷本《西方政治哲學(xué)史》的第一卷，包括了從古希臘到宗教改革的政治哲學(xué)。既然強(qiáng)調(diào)的是“政治哲學(xué)”，而非“政治思想”或“政治理論”，我們?cè)诰庉嫷倪^(guò)程中也就很自然地更多強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家”對(duì)這部歷史的貢獻(xiàn)，而非“歷史”本身，或者體現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代之中的更具有普遍色彩的“思想”（當(dāng)然，我們也絕非否認(rèn)，哲學(xué)思想要在恰當(dāng)?shù)臍v史語(yǔ)境中才能得到充分的理解）。
　　如果說(shuō)用一個(gè)關(guān)鍵詞概括從古希臘到文藝復(fù)興和宗教改革的政治哲學(xué)，“政體”（politeia，constitution，regime）無(wú)疑是最恰當(dāng)?shù)�。politeia最初的含義是“公民權(quán)”“公民的條件”，之后逐漸擴(kuò)大到組織公民生活的一套法律和制度，以及公民的生活方式，從而有了“政體”或政治體制的含義，并且衍生出一種特定的文學(xué)體裁——“政體文學(xué)”，比如：希羅多德《歷史》第3卷中關(guān)于不同政體的論辯；色諾芬撰寫了《斯巴達(dá)政體》；老寡頭或偽色諾芬撰寫了《雅典政體》；修昔底德對(duì)雅典和斯巴達(dá)政體進(jìn)行了比較研究；柏拉圖的《理想國(guó)》其實(shí)就叫“政體”或“政制”（Politeia），而他稱自己最后一部著作《禮法》探討的是“次佳政體”；亞里士多德從事了關(guān)于158個(gè)希臘城邦政體的歷史和經(jīng)驗(yàn)研究，在《政治學(xué)》中以政體為核心展開(kāi)了自己的理論探索；斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始人芝諾（ZenoofCitium）也創(chuàng)作了一部與柏拉圖作品同名的《政制》（Politeia）；伊壁鳩魯學(xué)派的政治理論則將傳統(tǒng)的政治理論應(yīng)用在更小的朋友之間的共同體上；西塞羅的《國(guó)家篇》和《法律篇》是對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》和《禮法》的模仿，他在羅馬的語(yǔ)境下應(yīng)用希臘的政體理論，并且發(fā)展出獨(dú)特的混合政體理論。
　　這種政治性的對(duì)政體的理解在奧古斯丁那里似乎有所斷裂，但其實(shí)他是在用另一種方式接續(xù)柏拉圖的政體理論。因?yàn)榘乩瓐D曾經(jīng)說(shuō)“政體”不僅關(guān)乎政治組織方式，還關(guān)乎人的靈魂——“個(gè)人之中的政體”（tēnenhautōipolite-ian，《理想國(guó)》IX.591e）才是更重要的。奧古斯丁在探討“上帝之城”與“地上之城”的二分時(shí)，更多繼承了柏拉圖對(duì)于精神性政體的關(guān)切，同時(shí)用這種方式理解實(shí)際政治的價(jià)值。而當(dāng)亞里士多德主義在中世紀(jì)得以復(fù)興之后，更加政治性的政體理論也就再次成為政治哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)，這在阿奎那的《論君主政制》中體現(xiàn)得最為明顯。而宗教改革家路德和加爾文在某種意義上分別繼承了奧古斯丁對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的不關(guān)心態(tài)度，以及阿奎那對(duì)現(xiàn)實(shí)政體的關(guān)注。
　　對(duì)政體的關(guān)注到了文藝復(fù)興時(shí)期在“公民人文主義”思潮中得以延續(xù)，意大利的公民人文主義大體上用亞里士多德—西塞羅式的共和主義思想來(lái)對(duì)抗當(dāng)時(shí)在政治上更加居于主導(dǎo)地位的絕對(duì)君主制，而這種對(duì)抗在馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》兩部著作看起來(lái)存在的張力之中達(dá)到了頂峰，并且朝著不再關(guān)注“政體問(wèn)題”本身，轉(zhuǎn)而關(guān)注政治的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作或“國(guó)家理性”的方向發(fā)展。
　　政體問(wèn)題也同樣給了我們一條主線去閱讀本卷的各個(gè)章節(jié)。