后記：悲從何來？
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　　名之為《希臘哲學的悲劇》，那么首先需要解釋的是，就本書所涉的希臘哲學而言，其“悲從何來”？
　　公認的史實是，悲�。╰ragōidia）是古代環(huán)地中海文明中的重要藝術形式，并在伯里克利時代的雅典達到頂峰。亞里士多德是我們所知希臘歷史上第一個系統(tǒng)闡述戲劇藝術理論的學者。在其《詩學》（Peri poietikēs）中，他對悲劇的形式、結構和流程進行了詳盡的梳理。亞里士多德一方面將喜劇定義為“對低于平常人水準的人們的模仿” ，另一方面則為悲劇給出了一個嚴肅得多的定義：
　　悲劇是對某個嚴重的、具有一定規(guī)模的而且自身完整的行為的模仿……其形式是戲劇化的而不是記敘性的。其中的變故激發(fā)［觀眾的］憐憫和恐懼感，進而讓這樣的情感得以宣泄。
　　亞里士多德進而指出，在一個“完美的［悲�。輨”尽敝校�主角人物命運的變化是關鍵情節(jié)，而且這樣的變化絕不能是“由壞變好”，而必須是“由好變壞” 。
　　亞里士多德對悲劇的梳理，至少厘清了希臘悲劇的表面含義：（1）悲劇中的激發(fā)性事件是“嚴重的、具有一定規(guī)模的而且自身完整的行為”，因而不應是任何瑣碎的災禍或其他悲慘故事；（2）悲劇中的關鍵變故要“激發(fā)［觀眾］的憐憫和恐懼感”，并讓這樣的情感得以宣泄；（3）悲劇事關命運“由好變壞”這一根本性情節(jié)。
　　但就本書所指的希臘哲學的悲劇性而言，我們一定還需要對悲劇一詞更深刻的理解。在此方面，黑格爾在涉及蘇格拉底生平時的一段評述是極富啟發(fā)意義的：
　�。厶K格拉底］的遭遇是同他的原則相一致的，而且是高度悲劇性的。說它是悲劇性的，并不是就悲劇這個詞的表面意義而言，譬如人們便把任何一種災禍——如某人死了，某人被處決了——都叫做悲��；這是可悲的，卻不是悲劇性的。只有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，只有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們才特別稱之為悲劇……在真正悲劇性的事件中，必須有兩個合法的、倫理的力量互相沖突；蘇格拉底的遭遇就是這樣的。他的遭遇并非他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇、希臘的悲劇，它不過是借此事件，借蘇格拉底表現出來而已。這里有兩種力量在互相對抗。一種力量是神圣的法律，是樸素的習俗——與意志相一致的美德、宗教……我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由……與此相反，另一個原則同樣是意識的神圣法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識別善惡的知識之樹上的果實，是來自自身的知識，也就是理性——這是往后一切時代的哲學的普遍原則。我們將看見這兩個原則在蘇格拉底的生活和哲學中互相沖突。
　　黑格爾的這段評述并不嚴謹（比如其所謂“客觀的自由”和“主觀的自由”都是他個人的引申而非希臘原有的概念），但對于本書作者而言，黑格爾之“在真正悲劇性的事件中，必須有兩個合法的、倫理的力量互相沖突”的說法，具有決定性的啟發(fā)意義。也正是基于這一啟發(fā)，本書作者將以知識問題為核心的希臘哲學的展開過程及其歷史境遇稱為悲劇性的。
　　希臘哲學的悲劇性，首先體現在蘇格拉底個人的境遇中。他對“知”的執(zhí)著與雅典人引以為榮的傳統(tǒng)政制構成了巨大的沖突，以致于這一政制依其合法的程序將他處死。在這一結局中，沖突的雙方無疑都具有近乎同等強大的理由，其一方是讓雅典在整個環(huán)地中海地區(qū)獲得巨大榮耀的民主政制，另一方則是蘇格拉底看到的斯巴達政制所顯示出的日趨明顯的競爭優(yōu)勢。因而，這“不僅是哲學的悲劇、思想的悲劇，而首先是社會的、政治的悲劇”。
　　在為自己申辯的最末，蘇格拉底說道：“死別的時辰就要到了，我將赴死，你們還會活下去，誰的下場會好一些，只有神才知道�！� 這無疑強化了他的個人境遇乃至整個希臘世界的震撼性悲劇感。
　　不過，蘇格拉底走下被告席時與他的愛徒之間那段“難道你希望看到我公正地被處死？” 的對白，亦為這場悲劇增添些許喜劇色彩，近乎當代人所說的“荒誕劇”（absurd theatre）或者“黑色喜劇”（black comedy，black humor） 。
　　哲學與雅典政治傳統(tǒng)的沖突在柏拉圖與亞里士多德身上得以進一步延伸。柏拉圖的人生理想當然不僅是要將自己鍛造為流芳千古的學者，而更是要以“帝王師”的身份將他的政治理念落實為具體可行的政治制度。但是，他的政治理念與雅典的政治傳統(tǒng)格格不入，以至于三次遠赴西西里島敘拉古城，試圖借助異域的君王實現自己的政治改革方案，甚至幾度性命難保。我們可以設想，如果柏拉圖能將他的“德”成功地傳授給敘拉古城的狄奧尼修斯（Dionysius）、迪昂（Dion）或狄奧尼修斯二世（Dionysius II），那么率先征服雅典的力量就可能是敘拉古而不是馬其頓。
　　作為曾在柏拉圖學園“留學”多年的色雷斯人亞里士多德，其天生的氣質就近馬其頓而遠雅典。我們今天無法確知，亞里士多德在作為馬其頓王子亞歷山大的私人教師時，到底給這位后來的亞歷山大大帝講授了哪些課程，但可以確定的一點是，亞里士多德或許是西方歷史上的第一位成功的“帝王師”，他培養(yǎng)了西方歷史上第一個真正帝國的建立者，也就是“希臘人的霸主（hegemon），蠻族人的暴君（despot）” 。公元前335年，當年屆半百的亞里士多德闊步進入雅典并開設呂克昂學院時，他是隨征服者“臨幸”雅典的學術領袖。呂克昂學院標志著以雅典居突出地位的希臘世界的終結�？梢哉f，雅典將一位異族人培育為古代希臘最博大的哲學家，也培育了自己的終結者。
　　對亞里士多德個人而言，其在雅典的人生旅程也遠非完美。公元前323年，亞歷山大大帝猝死于巴比倫，由此激發(fā)了雅典人反抗馬其頓統(tǒng)治的浪潮，而被認為代表著馬其頓利益的亞里士多德自然成為人們攻擊的對象，遭“褻神罪”指控�！盀榱瞬蛔屟诺淙说诙�次對哲學犯罪” ——也就是為了避免重蹈蘇格拉底被判死刑的命運，亞里士多德遁出雅典，并于次年離世。
　　與希臘哲學之內在的悲劇性相比，上述與個人及城邦命運相關的悲劇都難免顯得“瑣碎”。希臘哲學之悲劇性的內在根源在于：從蘇格拉底經柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學始終試圖在一個統(tǒng)攝萬物的知識框架內尋求有關世界的終極答案，由此造成人們在紛繁的意見世界中的無所適從。
　　盡管柏拉圖對話中的蘇格拉底承認，“正確意見”（orthē doxa）在指導人的行為時往往是有效的，而且亞里士多德至少在倫理領域提出讓人們尊崇“明智”（phronēsis）而不一定要等待“知識”的引領，但基于意見而形成的種種習慣、規(guī)范和法律總是以一種弱于懷疑論的形態(tài)飄搖于世。這意味著，整個希臘哲學期待著一場“拯救”。與早期希臘哲學中“拯救現象”的沖動相應，這新一輪“拯救”勢必是“拯救信念”。
　　正如本書導言中所說的那樣，在理論上，當然可以對如何“拯救信念”提出各種不同的建議和建構。在實際的歷史中，希臘化時期和羅馬帝國時期也的確存在著不同選擇的可能。比如，印度苦行僧（即希臘人所說的“裸體智者”）與希臘懷疑論者之間就發(fā)生過互動 。但是，最后在“拯救信念”上取得壓倒性成功的思想源泉是來自地中海東岸的猶太教傳統(tǒng)，而這一以“聽覺”為中心的地方性宗教傳統(tǒng)之所以取得統(tǒng)治地位，并非因為他們擁有更強的思維邏輯，而是因為其對特定信念的固化與強化 。通過“因為荒謬我才相信”（Credo quia absurdum est）這一粗暴命題，以德爾圖良為代表的早期教父表現出全然推翻希臘哲學傳統(tǒng)的雄心。而以奧古斯丁為代表的教父們則對希臘哲學傳統(tǒng)表現出較多的妥協和禮讓，他們試圖將柏拉圖主義和新柏拉圖主義的一些觀念和風格融入基督教教義的解釋和伸展。誠然，奧古斯丁之“我受騙，所以我存在”的論證在哲學上堪比笛卡爾“我思故我在”的本體論論證，具有極高的價值。但是在具體的生活實踐中，“我受騙，所以我存在”意味著“不許懷疑”，進一步則意味著基督教會之普世性的強制力。
　　早期基督教思想領袖借用亞里士多德的“共相”（katholou，亦即普遍性）概念來定義基督教信仰的普世性。在他們看來，基督教教義所包含的“意見”的真理性絕非是“部分的”（merikos）或“個別的”（idios），而是“普遍適用的”（katholikos）。以此“普世性”為基礎，他們將基督教會稱為“he katholike ekklesia”，也就是擁有普世權力的教會 。在此，原本用于形容“知識”之普世性的katholikos，被用來形容遠遠弱于“知識”的、“不能在靈魂中待得很久”的“意見” 。
　　公元4世紀末，羅馬帝國的政治分裂導致基督教權力體制的分裂。與西羅馬所堅持的“普世教會”相對，東羅馬地區(qū)教會則直接借用希臘哲學中“正確意見”（orthē doxa）概念，將自己的教會稱為“正教”（Orthodoxeia）——基于“正確信仰”的宗教。雖然因其影響范圍的限制，“正教”時而也被稱為“東方的正教”（he orthodoxos anatolike ekklesia），但在其信仰的普世性方面，“正教”從未在原則上承認自身的地域性限制。
　　在希臘哲學中，“意見”與“知識”本是兩個合法的沖動，雖然前者在知識論中的地位較低。但當被賦予了強制力的一組“意見”借助制度化的力量戰(zhàn)勝其他“意見”并最終全面壓制“知識”，結果就是讓“哲學”成為了“神學的婢女”（philosophia ancilla theologiae） 。對于希臘哲學傳統(tǒng)而言，這無疑是一個顛覆性的思想改造進程，實際上也就意味著希臘哲學的悲劇性結局。
　　在這一結局中，基督教會將地方性的傳說與神話以及以此為基礎構建的信念體系固化為具有普世強制力的信仰體系，并且為此建立了世界歷史上最強大的以維護和傳播特定“信仰”為宗旨的權力機構。這一宗旨，在公元4世紀耶路撒冷的西里爾（St. Cyril of Jerusalem）的以下論述中得以精確表達：
　�。刍�督教］教會之所以被稱為普世的，是因為她遍布于整個有人居住的世界（oikoumenes），從大地的這一端到那一端；是因為她以普世的方式傳道，絕不讓信仰的真理縮減半分——無論是關心可見事物還是關心不可見事物的人，無論是探究天上事物還是地上事物的人，都必須知道這樣的真理；進一步說，這還因為教會將所有種族的人——不管是位高權重的還是地位低下的，也不管是飽學的還是頭腦簡單的——統(tǒng)統(tǒng)歸于上帝的駕馭；最終，這是因為［基督教］教會料理并治愈［人的］肉身和靈魂犯下的所有罪惡，因為沒有任何形式的德性——不管是在言辭中、在行事中還是在精神稟賦中——是［基督教］教會所不擁有的。
　　在將基督教系統(tǒng)化的過程中，我們當然還可以看到希臘哲學的一些論證方式，但以“知識”為目標的希臘哲學作為整體已不復存在。而到公元4~6世紀羅馬帝國面臨分崩離析之時，“意見”對“知識”的壓制，演變?yōu)閷οＥD神廟和典籍的大規(guī)模焚毀和對不信教者的殺戮，以至于堅持希臘思想方式的學者不得不遠遁波斯，借助扎格羅斯山巒的屏障，才使得古希臘思想與文化沒有被徹底消滅。
　　在基督教獲取統(tǒng)治地位之后，除了保留在早期教父著作中的少許柏拉圖主義和新柏拉圖主義思想線索外，希臘哲學蕩然無存了，歐洲步入所謂的全面“黑暗時代”。
　　公元7世紀后，當伊斯蘭教勢力在地中海東岸興起并與基督教勢力進行爭奪時，以“普世教”名義展開的“意見”之爭，最終演變?yōu)橐曰�督為名的大�?guī)模種族戰(zhàn)爭。
　　公元1095年，在接到拜占庭皇帝阿萊克修斯一世（Alexios I Komnenos）的求援后，教宗烏爾班二世（Urban II）決定向地中海東岸的“異教徒”（特別是武力強盛的塞爾柱突厥人）發(fā)起戰(zhàn)爭。在著名的克勒芒議事會（Council of Clermont） 上，烏爾班二世發(fā)表了西方歷史上的第一篇“圣戰(zhàn)”宣言，其中說道：
　　［塞爾柱突厥人］已經侵占了基督徒越來越多的土地，并在7場戰(zhàn)斗中擊敗了基督徒。他們殺戮、抓捕了眾多基督徒，損毀了教堂，摧毀了［拜占庭］帝國……在此問題上，我，而不是上帝，懇求你們作為基督的使者，到各地去宣講，說服所有人——不管什么階層，不管是徒步的士兵還是騎士，不管是窮人還是富人——迅速地去援助那些基督徒，并在我們的朋友 的土地上消滅一切下流低賤的種族。
　　這一“圣戰(zhàn)”宣言的直接后續(xù)就是持續(xù)了兩個世紀的“十字軍遠征”，也就是人類歷史上第一場以信仰為名發(fā)起的大規(guī)模種族戰(zhàn)爭。至此時代，作為悲劇的希臘哲學早已不在，而隨“遠征”發(fā)生的大規(guī)模殺戮，都應該被稱為“慘劇”。
　　這一系列“慘劇”中卻有一個驚喜，隨著十字軍對東方的征伐，他們在波斯人和阿拉伯人那里重新發(fā)現了亞里士多德，并將他的著作帶回到博洛尼亞、羅馬和巴黎。
　　本書對希臘哲學的進程及其悲劇性結局的論述，當然不是一部“劇本”，而是對古代希臘哲學這一大“棋局”的“復盤”所得出的一種“印象”。本書作者的意圖也不是像古代悲劇詩人那樣試圖激發(fā)讀者的“憐憫和恐懼感”，而是希望借此“復盤”能使我們對古代希臘哲學的成就、困境和悲劇性結局獲致更精準的理解，并進而在觀念層面上更好地把握我們今天的世界。本書運用了大量史料，看上去也采用了諸多歷史學的方法，但其根本上乃是對古代哲學的一次“復盤”而絕非“記敘”。在此意義上，本書雖說不是一場“戲”，而且也沒有脫離歷史，但確實更加接近于亞里士多德對悲劇的另一個維度的理解：
　　歷史學家與［悲�。菰娙说膮^(qū)別，并不在于歷史學家寫記敘文而詩人寫詩文——你可以將希羅多德的著作改寫為詩句，但他的著作仍然是歷史。歷史學家與詩人的真正區(qū)別在于：歷史學家敘述已經發(fā)生［存在］的事情，而［悲�。菰娙嗣鑼懙氖强赡馨l(fā)生［存在］的事情。因此，比之于歷史，［悲�。菰娢母�加是哲學性的，而且是更重要的。
　�。ǘ�）
　　本書導言部分已經指出，作為中國人研究古代西方文化，對古典語言（特別是希臘文和拉丁文）的知識的匱乏是真正的困難。本書作者雖曾嘗試研習希臘文和拉丁文，但都由于感覺過難而半途作廢，迄今仍是入門前的（pre-entry）水平。本書對古典著作的理解，主要是基于對英文譯本和部分中文譯本的讀解，但盡可能地參照了希臘和拉丁文原典，并盡一切可能標出了特定概念的希臘文和拉丁文原文。這樣做，不為表示作者在古典語文方面的能力，而是為了方便讀者在詞源學上發(fā)現這些概念的歷史延續(xù)性。比如，kosmos、physis、aretē、doxa、epistēmē等諸多希臘詞匯，都需要我們在歷史的語境中加以理解和分析。在此方面，前輩學者羅念生所主編的《古希臘語漢語詞典》為此次修訂發(fā)揮了關鍵作用 。
　　在名辭的翻譯上，本書盡可能采用前輩學者已經采用的譯法，或在前輩學者不同的譯法中進行了選擇。本書在翻譯上的最大變化是將柏拉圖的名著Polideia按其原義譯為《政制篇》，而沒有采用已成傳統(tǒng)的《理想國》或《國家篇》 。
　　私以為，《理想國》之于柏拉圖Polideia，有如《魂斷藍橋》之于Waterloo Bridge（《滑鐵盧橋》），雖不至于離題萬里，但終究偏離了其原來的含義 。而《國家篇》之名，顯然是來自近現代英文（和其他西方語言）的譯法（The Republic），與柏拉圖強調的“政制”并不完全一致，而且古代希臘之“城邦”與現代“國家”概念亦不相同。將柏拉圖之Polideia譯為《政制篇》，不僅是為了更準確地理解柏拉圖，也是為了明確柏拉圖之所謂polideia與亞里士多德及色諾芬所用的polideia一詞之間具有歷史的一致性。
　　中國對希臘經典的整篇翻譯始于吳獻書翻譯的《理想國》（1921年出版），而對希臘哲學與文化的系統(tǒng)研究的基礎則是由一批“（19）00后”學者奠定的。其中，郭斌和（1900~1987）、陳康（1902~1992年）、景昌極（1903~1982）、羅念生（1904~1990）、嚴群（1907~1985）等先生的貢獻尤其值得稱頌 。他們的一些研究成果所達到的深度至今仍難以超越，而且他們在自身知識范圍內的“盡責”（即所謂due diligence），亦為后人樹立了標桿。
　　研究西方哲學，語言障礙始終是無法回避的問題。且不說西方語言與中國語言之間的巨大差異，即便是不同西方語言之間以及西方古代語言與現代西方語言之間，各種差別經常也是只能意會而難以言傳的。
　　我在二十四五歲時，就曾因不知天高地厚，從英文翻譯了德國哲學家胡塞爾的一本小書 �；仡^看，因我的德文欠佳，且翻譯時也沒有對照德文，其中的錯誤可謂不勝枚舉。這本譯作的出版，至今仍是我的心頭之痛。所幸，倪梁康老師對我的譯文的主體部分進行了翻江倒海般的大修，后收入他主編的《胡塞爾選集》 。我想，若非倪梁康老師對我的寬容和厚愛，他一定是寧愿自己重譯一遍，也絕不會在我的譯文上進行修改的。
　　近20多年來，我國學界對西方古典著作的翻譯的力度很大，但個別古典著作的中譯本也存在著一些難以回避的問題，其中包括版本說明的問題。比如在一部譯者自稱全部譯自希臘原文的柏拉圖對話中譯本中，一些詭異的錯誤根本不可能出自對希臘文的誤讀，而是出自對英文的誤讀。一個突出的實例是，該譯本所收《法律篇》（706c）中出現了“幼稚無知的人”這樣一個與上下文完全不搭的詞組，顯然是對英文“infantrymen”（步兵）的誤讀——錯將“infantrymen”讀成了“infant + men”。如果翻譯是從希臘原文進行的，這樣的錯誤無論如何都是不可能出現的，因為古代希臘步兵分hoplitēs（重甲步兵）和peltasts（輕甲步兵）兩種，而無論柏拉圖之希臘原文中說的是哪一種，從中都讀不出“幼稚無知”的意思。
　　私以為，每個人——哪怕是我極度尊重的學者——都可能因疏忽、誤解而犯錯，甚至犯很“低級”的錯。認錯字、斷錯句、會錯意，都是常見的問題。在此問題上，我期望所有譯者都應如前輩學者所示范的那樣，從一開始就說清楚自己所依據的原始版本，以免讓讀者形成不切實際的期待。
　　今天，在中國“走向世界”的進程中，中文典籍以及當代中國的諸多重要表達如何翻譯為恰當的英文和其他外文，也正在成為一個日益嚴峻的問題。這超出了本書的探討范圍，但我期望更多的同人能夠關注這一問題。
　�。ㄈ�）
　　本書原版是20世紀90年代初的產品，因此所反映的也是作者年輕時代的閱讀、理解和思想能力。此次得以再版，本愿對原稿進行較大幅度的修改，以便把近20多年來的閱歷融入新版。然而，稍加嘗試后發(fā)現，若要對原書進行較大修改，實際上面臨著極大的困難。這就好比弈棋者對某棋局復盤時常說的那樣，如果行棋中某一手棋改走他位，那就意味著是“另一盤棋”了。雖然作者自信過去20多年間的閱歷，足以讓自己對“棋理”的理解更為深刻，但就具體行棋能力而言，今日之我卻遠弱于20年前之我。也就是說，今日之我或許具備了抉擇另一種“境界”的能力，但已不再具備下“另一盤棋”所需的技術分析能力 。因此，這次對原稿之修訂，以“打補丁”為主，而并沒有將歲月的磨礪用于“另一盤棋”的展開。
　　先輩陳康先生曾經期望，中國人對古代希臘哲學的解讀“也能使歐美的專門學者以不通中文為恨……甚至因此欲學習中文” 。
　　私以為，如若要在技術分析的層面成規(guī)模地實現陳康先生的這一愿望，前路漫漫，雖然陳康先生個人已然做到極致。但是，正如趙汀陽所指出的那樣：“現代中國文明是一個文化復合體，西方思想已經成為中國思想的一個內部資源……中國思想資源與西方思想資源的互補性或矛盾性也已經成為現代中國思想的一個內在結構�！� 我們有理由相信，中國現代文明的這一“內在結構”將使得中國人在哲學和文化層面開辟出另一種“境界”，而這勢必在不久的將來使得歐美學者“以不通中文為恨”。
　　事實上，趙汀陽對“天下”與“中國”的闡釋，已然開辟了一個前所未有的哲學境界。
　　……
　　今天，回憶起葉老師當年的囑咐，依然覺得其意味深長。近十幾、二十年，我確實在拼命地讀中文書，而且好像讀出了一些感覺。期望在不久的將來，能夠把這些感覺至少部分地表達出來。
　　每當葉老師看到一篇好文或一本好書，他總是說：這“挺好玩兒”的，你也看看吧！這之中的意味，正是“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的最深層底蘊。
　　感謝商務印書館的武維琴和吳雋深二位先生。在我人生遭遇極大困難的時期（也就是本書原版出版之前的一段時間），他們給了我極大的幫助。
　　感謝黃平、喬良、王湘穗、丁一凡、張宇燕、趙汀陽等眾位仁兄，他們在各自領域的頂尖表現時時給我以靈感和啟示。尤其汀陽，從他1994年出版的《論可能生活》，到今年出版的《天下的當代性》和《惠此中國》，都始終給我供應著最怡心的滋補。
　　感謝長期旅居北京的意大利學人郗士（Francesco Sisci），他對東西方社會、文化與政治的理解始終在拓展我的視野。想當年，他在社科院研究生院讀墨子，而我在讀托馬斯·阿奎那。那樣的場景，或許可稱之為風景。
　　感謝法國遠東學院北京中心的杜杰庸（Guillaume Dutournier）教授，他對本書中引述的希臘文和拉丁詞匯進行了校訂。
　　最重要的，要感謝中信出版社的編輯王文婷。沒有她的鼓勵和幫助，這次修訂不可能完成。這讓我不由得對自己說：如果這樣聰慧、美麗而且富有學術激情的年輕人對你有所期待——不是期待你去照本宣科，而是期待你寫出的東西有所值，那么你真的應該享受一下“鞠躬盡瘁”的感覺！
　　最后，需要說明的是，本書在修訂過程中得到許多朋友的指教，一些錯誤得以改正。但是，對本書中仍然可能存在的各種錯誤，我個人承擔最終責任。
　　呂祥
　　2016年8月28日
　　于中國社會科學院美國研究所
　　本書在排印過程中，驚悉葉秀山老師于昨晚在家中猝然離世，萬分悲痛。葉老師對當代中國哲學研究事業(yè)的貢獻是巨大的，對我個人的教誨和督導是我終身難忘的。
　　葉老師一生著述極豐，但此時我想到的，是幾年前他在一次小型研討會上談到歷史性和時間性時說到的：“你唯有做事才能讓時間凝固下來！”這或許是他一生最美妙的金句。
　　2016年9月8日補記
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