|導(dǎo) 讀|

陳平原

一

不知天下是否真有齊死生因而超死生的至人；即便此等與造化為一的至人，恐怕也無法完全不考慮死生問題。生而不說，死而不禍，知終始之不可故也（《莊子·秋水》），也還是因知覺生命而順應(yīng)生命。怕不怕死是一回事，想不想死、說不說死又是一回事。古今中外確實(shí)真有因各種原因而不怕死者，可除了傻瓜，有誰從不考慮死生問題？死去何所道，托體同山阿（陶淵明），生時(shí)不須歌，死時(shí)不須哭（王梵志），此類哲人詩句固是極為通脫豁達(dá)，只是既如是，又何必老把生死掛在嘴上？可見說是忘卻生死，其實(shí)談何容易。

畢竟死生事大，人類最難擺脫的誘惑，或許就是生的欲望和死的冥想。而這兩者又是如此緊密地聯(lián)系在一起，以至談生不忘說死，說死就是談生。死生殊途，除了寓言家和詩人，誰也不會(huì)真的把死說成生或把生當(dāng)作死。問題是死必須用生來界說，生也只有靠死才能獲得定義。在物理意義上，既生則非死，既死則非生；可在哲學(xué)意義上，卻是無生即無死，無死即無生。因此，了解生就是了解死，反之亦然。故孔子曰：未知生，焉知死（《論語·先進(jìn)》）；程子曰：知生之道，則知死矣（《二程集·粹言·論道篇》）。

人掌握不了死，可掌握得了生，這是一方面；人不可能知道生之所來，可清醒地意識(shí)到死之將至，這又是一方面。依據(jù)前者，應(yīng)著重談生；依據(jù)后者，則不妨論死。實(shí)際結(jié)果則是談生中之死（死的陰影、死的足音）與死中之生（生之可愛、生之美麗）。

單純贊頌青春之美麗、生命之可貴，當(dāng)然也可以；不過，只有在面對(duì)死亡的威脅時(shí)，這一切的意義才真正顯示出來。死促使人類認(rèn)真思考生命的價(jià)值以及人作為人的本質(zhì)規(guī)定。一個(gè)從不思考死的人，不可能真正理解人生，也不可能獲得深刻的啟悟。所有的宗教家、哲學(xué)家、文學(xué)家，在他們思考世界、思考存在時(shí)，都不可能不直面死亡這一無情的事實(shí)，有時(shí)這甚至就是思考的基點(diǎn)和靈感。在此意義上，死遠(yuǎn)比生深刻。不妨顛倒孔夫子的名言：未知死，焉知生？

文人多感傷，在生死話題上，自然更偏于后者。像何其芳那樣稱我能很美麗地想著死者（《獨(dú)語》），或者像梁遇春那樣頗為幽默地將人生觀篡改為人死觀者（《人死觀》），在文人中并不罕見。只是喜歡談?wù)撍郎衲巧n白而凄美的面孔者，未必真頹廢，也未必真悲觀。把人的一生說成是不斷地逃避死神的追逐，固然殘忍了些；可比起幻想白日飛升長(zhǎng)生不老，或者靠萬全的愛，無限的結(jié)合來超越生死（冰心《無限之生的界線》），還是更能為常人所接受。重要的是如何擺脫恐怖，在那神秘的叩門聲傳來之前，盡情享受人生的樂趣。在這里，作家們的妙語，有時(shí)與宗教家的禱告、心理分析家的談?wù)Z很難區(qū)分清楚：都不過是提供一種精神慰藉。只是話可能說得漂亮些，且更帶情感色彩。

生的價(jià)值早為常人所確認(rèn)，需要論證的是死的意義。不是殺身成仁或者舍身飼虎的倫理意義，而是作為生命自然終止的死的正面價(jià)值。在肯定生的同時(shí)肯定死，表面似乎有點(diǎn)邏輯矛盾；其實(shí)不然，之所以肯定死原是因其有利于生。不過如今真信不死藥者已不多，即便達(dá)官貴胄，也只能如齊景公臨國(guó)城而流涕：奈何去此堂堂之國(guó)而死乎？（《晏子春秋》）正因?yàn)樗劳霾豢杀苊�，方才顯示生命之可貴可愛。倘若真能長(zhǎng)生不老，恐怕世人將會(huì)加倍憎惡生之單調(diào)乏味空虛無聊神仙境界也未必真的那么值得羨慕。周作人曾引十四世紀(jì)的日本和尚兼好法師的雋語：人生能夠常住不滅，恐世間將更無趣味。人世無常，或者正是很妙的事罷（《笠翁與兼好法師》）；而十八世紀(jì)的中國(guó)文人錢詠也有過類似的說法：生而死，死而生，如草木之花，開開謝謝，才有理趣。（《履園叢話·神仙》）用一種超然的眼光來觀賞人生，才能領(lǐng)略生死交替中的趣味與理趣。

人生一世，當(dāng)然不只是鑒賞他人和自己的生生死死，更不是消極地等待死神的來臨。就像唐弢筆下那死亡之國(guó)里不屈的靈魂，我不怕死，可我更執(zhí)著于生；只要生命之神還得繼續(xù)給予人類以生命，我要執(zhí)著于生（《死》）。在死亡威脅的背景下執(zhí)著于生，無疑頗有一種悲壯的色彩，也更能激動(dòng)人心振奮斗志，故郁達(dá)夫?qū)⒋藲w結(jié)為死亡的正面價(jià)值：因感到了生也有涯，而知也無涯之故，加緊速力去用功做事業(yè)的人也不在少數(shù)，這原是死對(duì)人類的一種積極的貢獻(xiàn)。（《說死以及自殺情死之類》）

話是這么說，世人還是怕死的多。對(duì)于常人，沒必要探究怕死到底是貪戀快樂還是舍不得苦辛，也沒心思追問死后到底是成仙還是做鬼，只是記得這一點(diǎn)就夠了：大約我們還只好在這容許的時(shí)光中，就這平凡的境地中，尋得必須的安閑悅樂，即是無上幸福。（周作人《死之默想》）

二

正因?yàn)樯�命是如此美好、如此值得留戀，人類才如此看重死亡，看重關(guān)于死亡的儀式。生命屬于我們只有一次，同樣，死亡屬于我們也只有一次，實(shí)在不容等閑視之。古人講禮，以喪祭為重點(diǎn)，不是沒有道理的；正是在喪祭二禮中，生死之義得到最充分的表現(xiàn)。故荀子曰：禮者，謹(jǐn)于治生死者也。（《荀子·禮論》）

死人有知無知，死后是鬼非鬼，這于喪祭二禮其實(shí)關(guān)系不大。墨翟批評(píng)儒家執(zhí)無鬼而學(xué)祭祀（《墨子·公孟》），恰恰說到了儒家的好處。照儒家的說法，生人注重喪禮和祭禮，并非為了死者的物質(zhì)享受，而是為了生者的精神安慰。既不忍心祖先或親友就這樣永遠(yuǎn)消失，靠喪祭來溝通生死人鬼，使生命得到延伸；也不妨理解為借喪祭標(biāo)明生死之大限，提醒生者珍惜生命，完成生命。就好像佛教主張護(hù)生，實(shí)是為了護(hù)心；儒家主張重死，實(shí)是為了重生。事死如生，事亡如存（《荀子·禮論》），關(guān)鍵在于生者的感覺，死者并沒有什么收益。說喪祭之禮是做給生人看，雖語含譏諷，卻也是大實(shí)話。只是喪祭之禮之所以不可廢，一是人情而已矣（《禮記·問喪》），一是慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣（《論語·學(xué)而》）。借用毛澤東《為人民服務(wù)》中的話，一是用這樣的方法寄托我們的哀思，一是使整個(gè)人民團(tuán)結(jié)起來。前者注重其中個(gè)體的感受，后者則突出其在群體生活中的意義。后世談喪祭者，也多從這兩方面立論。

儒家由注重喪祭之禮而主張厚葬，這固然可使個(gè)體情感得到滿足，卻因此多埋賦財(cái)，浪費(fèi)了大量人力物力，影響了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。墨子有感于儒家的厚葬靡財(cái)而貧民，故主張節(jié)財(cái)薄葬（《淮南子·要略》），雖有利于物質(zhì)生產(chǎn)，可似乎過分輕視了人的精神感受。將厚葬薄葬之爭(zhēng)歸結(jié)為反映階級(jí)之分而外，還表現(xiàn)了唯心與唯物這兩種世界觀的對(duì)立（廖沫沙《身后事該怎么辦？》），難以令人完全信服。現(xiàn)代人容易看清厚葬以及關(guān)于喪祭的繁文縟節(jié)的荒謬，落筆行文不免語帶嘲諷；可難得體察這些儀式背后隱藏的頗為深厚的人情。夏丏尊譏笑送殯歸途即盤算到哪里看電影的友人，真的應(yīng)了陶淵明的說法親戚或余悲，他人亦已歌（《送殯的歸途》）；袁鷹則挖苦披麻戴孝泣血稽顙的兒女們，有點(diǎn)悲傷和凄惶是真的，但又何嘗不在那兒一邊走一邊默默地計(jì)算著怎樣多奪點(diǎn)遺產(chǎn)呢（《送葬的行列》）。至于燒冥屋、燒紙錢及各種紙制器物的習(xí)俗，則被茅盾和葉圣陶作為封建迷信批判，以為如此多方打點(diǎn)，只求對(duì)死者死后的生活有利，未免愚昧荒唐（《冥屋》、《不甘寂寞》）。其實(shí)古人早就意識(shí)到死后生活的虛妄，之所以還需要這些象征性的生活用具，只不過是用來表達(dá)生者的愿望和情感。《禮記·檀弓》稱：孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。備物見生者之感情，不可用見生者之理智。反之，不備物則死者長(zhǎng)已生者無情，備物而可用則生者徒勞死者無益。

當(dāng)然，世人中真正領(lǐng)悟這些喪祭儀式的精神內(nèi)涵者不多，黎民百姓頗有信以為真或逢場(chǎng)作戲者。千載以下，更是儀式徒存而人心不古。在接受科學(xué)思想不信鬼神的現(xiàn)代人看來，不免徒添笑料。可是，我以為，可以嘲笑愚昧麻木的儀式執(zhí)行者，而不應(yīng)該責(zé)備儀式本身在種種現(xiàn)代人眼中荒誕無稽的儀式后面，往往蘊(yùn)藏著先民們的大慈悲，體現(xiàn)真正的人情美。也就是周作人說的：我們知道這是迷信，我確信這樣虛幻的迷信里也自有美與善的分子存在。（《唁辭》）體驗(yàn)這一切，需要同情心，也需要一種距離感。對(duì)于執(zhí)著于社會(huì)改造者，民眾之不覺悟與葬儀之必須改革，無疑更是當(dāng)務(wù)之急，故無暇考慮儀式中積淀的情感，這完全可以理解。不過，頌揚(yáng)哲人風(fēng)度，提倡豁達(dá)的生死觀，并不意味著完全不要喪祭之禮。具體的儀式當(dāng)然應(yīng)該改革，可儀式背后的情感卻不應(yīng)該丟失。胡適主張刪除古喪禮遺下的種種虛偽儀式和后世加入的種種野蠻迷信，這樣做的目的不是完全忘卻死者，而是建立一種近于人情，適合現(xiàn)代生活狀況的喪禮（《我對(duì)于喪禮的改革》）。

對(duì)于那些辛苦一場(chǎng)然后飄然遠(yuǎn)逝的先人們，生者難道不應(yīng)該如李健吾所描述的，為了獲得良心上的安息，我們把虔敬獻(xiàn)給他們的魂靈？（《大祭》）表達(dá)感情或許還在其次，更重要的是生者借此理解人類的共同命運(yùn)并獲得一種真正的慈悲感與同情心。當(dāng)年馮至在異國(guó)山村記錄的四句墓碣詩，其實(shí)并不如他說的那般簡(jiǎn)陋，甚至可以作為整個(gè)人類喪祭禮儀的象征：

一個(gè)過路人，不知為什么

走到這里就死了

一切過路人，從這里經(jīng)過

請(qǐng)給他作個(gè)祈禱

（《山村的墓碣》）

三

將人生比作旅途，將死亡作為旅行的終結(jié)，這比喻相當(dāng)古老。既然死亡的陰影始終籠罩著整個(gè)旅行，可見死不在生之外，而是貫穿于生之中。因此，當(dāng)我們熱切希望了解應(yīng)該如何去生時(shí)，就不能不涉及怎樣去死。

人們來到世間的途徑千篇一律，離開世間的方法卻千差萬別。這不能不使作家對(duì)死亡的方式感興趣。周作人把世間死法分為兩類，一曰壽終正寢，包括老熟與病故；一曰死于非命，包括槍斃、服毒等等（《死法》）。兩相比較，自是后者更值得文人費(fèi)口舌。因前者早在意料之中，就好像蹩腳的戲劇一樣，還沒開幕，已知結(jié)局，沒多少好說的；后者則因其猝不及防，打斷現(xiàn)成思路，頗有點(diǎn)陌生化效果。還有一點(diǎn)，前者乃人類的共同命運(yùn)，超越時(shí)空的限制：唐朝人這么死，現(xiàn)代人也這么死；西洋人這么死，中國(guó)人也這么死。最多用壽命的長(zhǎng)短或死前苦痛與否來論證醫(yī)學(xué)的發(fā)展，此外還能說什么？后者可就不一樣了，這里有歷史的、民族的、文化的各種因素，足可作一篇博士論文。

在死于非命中，又可分出自殺與他殺兩類。從魯迅開始，現(xiàn)代小說家喜歡描寫殺人及看殺人的場(chǎng)面，尤其突出愚昧的世人在欣賞他人痛苦中流露出來的嗜血欲望。現(xiàn)代散文中也有此類控訴與批判，像周作人的《關(guān)于活埋》、聶紺弩的《懷〈柚子〉》、靳以的《處決》，都表示了對(duì)人性喪失的憂慮。五四新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要理論成果就是人的覺醒，可心靈的麻痹、感情的粗暴豈是幾篇文章就能扭轉(zhuǎn)的？但愿能少一點(diǎn)愛殺人的人，也少一點(diǎn)愛看殺人的人，則中華民族幸甚！

他殺如果作為一種文化現(xiàn)象，理論價(jià)值不大。因被殺者的意愿不起作用，主要考察對(duì)象是殺人者。這主要是個(gè)政治問題，作家沒有多少發(fā)言權(quán)。不若自殺，既有環(huán)境的因素，又有自身的因素，可以作為一種真正的文化現(xiàn)象來考察。這就難怪現(xiàn)代作家多對(duì)后者感興趣。

自殺之值得研究，不在于其手段的多樣（吞金服毒、上吊自沉等等），而在于促成自殺的原因復(fù)雜以及評(píng)價(jià)的分歧。對(duì)于絕大多數(shù)茍活于世間的人來說，自是愿意相信自殺是一種罪惡，這樣可以減輕自身忍辱負(fù)重的痛苦，為繼續(xù)生存找到根據(jù)。對(duì)于以拯救天下生靈為己任的宗教家來說，自殺起碼也是人生的歧途。倘若人人都自行處理生命，還要他救世主干嗎？而對(duì)于社會(huì)改革家來說，自殺體現(xiàn)了意志薄弱：我們既然預(yù)備著受種種痛苦，經(jīng)種種困難，又為什么要自殺呢？（瞿秋白《林德?lián)P君為什么要自殺呢？》）當(dāng)然，也有另一種聲音，強(qiáng)調(diào)自殺作為人與生俱來的權(quán)利，將理想的實(shí)現(xiàn)置于個(gè)體生存之上，主張不自由毋寧死，而鄙視好死不如賴活著。

不過，在二十世紀(jì)的中國(guó)，盡管也有文人禮贊自殺，可仔細(xì)辨認(rèn)，都帶有好多附加條件。瞿秋白稱自由神就是自殺神，因?yàn)樽詺⑦@要有何等的決心，何等的勇敢，又有了何等的快樂；有此念頭，就不難在舊宗教，舊制度，舊思想的舊社會(huì)里殺出一條血路（《自殺》）。李大釗稱青年自殺的流行是青年覺醒的第一步，是迷亂社會(huì)頹廢時(shí)代里的曙光一閃，但結(jié)論還是希望青年拿出自殺的決心，犧牲的精神，反抗這頹廢的時(shí)代文明，改造這缺陷的社會(huì)制度，創(chuàng)造一種有趣味有理想的生活（《青年厭世自殺問題》）。瞿、李二君實(shí)際上都是借自殺強(qiáng)調(diào)人的精神價(jià)值，是一種反抗社會(huì)的特殊姿態(tài)，乃積極中之積極，哪里談得上厭世？

在本世紀(jì)的中國(guó)，發(fā)生過好些次關(guān)于自殺的討論；其中分別圍繞三個(gè)自殺者（陳天華、梁巨川、阮玲玉）而展開的討論尤其值得注意。討論中既有相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)學(xué)論文（如陶履恭的《論自殺》和陳獨(dú)秀的《自殺論思想變動(dòng)與青年自殺》），也有不拘一格的散文小品由于本書的體例關(guān)系，后者更使我感興趣。

1905年底，留日學(xué)生陳天華鑒于國(guó)事危急而民眾麻木，為使諸君有所警動(dòng)，毅然投海自盡。死前留下《絕命辭》一通，期望民眾因而堅(jiān)忍奉公，力學(xué)愛國(guó)。其時(shí)輿論普遍認(rèn)為陳氏自殺是一種悲烈的壯舉，整個(gè)知識(shí)界都為之震動(dòng)，對(duì)喚起民眾確實(shí)起了很大作用，故成為近代史上一件大事。

1918年深秋，六十老人梁巨川留下《敬告世人書》，在北京積水潭投水而死。遺書稱其自殺既殉清朝也殉道義，希望以此提倡綱常名教，救濟(jì)社會(huì)墮落。此事也曾轟動(dòng)一時(shí)。因其自言系殉清朝而死也，遺老遺少們自是拍手叫好；新文化陣營(yíng)里則大多持批評(píng)態(tài)度。不過，也有像陳獨(dú)秀那樣，否定其殉清，但肯定其以身殉道的精神（《對(duì)于梁巨川先生自殺之感想》）。

1935年，電影明星阮玲玉自殺身亡，遺書中沒有以一死喚醒民眾的警句，而只是慨嘆人言可畏。因其特殊身份，阮氏自殺更是成為特大新聞。在一片喧騰聲中，不乏小市民觀艷尸的怪叫和正人君子自殺即偷安失職的討伐。于是，魯迅等人不得不站出來為死者辯護(hù)，反對(duì)此類專門袒護(hù)強(qiáng)權(quán)而欺負(fù)弱者的大人先生。

從世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊�稱凡能自殺者，必至誠(chéng)之人也（《飲冰室自由書·國(guó)民之自殺》），到對(duì)陳天華自殺的眾口稱頌，再到對(duì)梁巨川自殺的評(píng)說紛紜，再到對(duì)阮玲玉自殺的橫加指責(zé)，再到七十年代統(tǒng)稱一切自殺為自絕于人民、死有余辜，幾十年間中國(guó)人對(duì)自殺的看法變化何其迅速。這一變化蘊(yùn)涵的文化意義確實(shí)發(fā)人深思。說不清是中國(guó)人日益重視生命的價(jià)值呢，還是中國(guó)人逐漸喪失選擇的權(quán)利。近年雖有不少詩文小說為特殊政治環(huán)境下的自殺平反；可作為一種精神文化現(xiàn)象，自殺仍然沒有得到很好的研究。

一九九〇年七月二日于京西暢春園