譯者的話

�？掠�1981 年在法蘭西學院講授的題目是《主體性與真相》，上海人民出版社于2010 年已經(jīng)推出福柯該課程系列的另一主題《安全、領(lǐng)土與人口》，該書的譯者之一是本人大學本科時的同班學友錢翰�！栋踩�、領(lǐng)土與人口》的講座發(fā)生在19771978 年，其思考的問題是作為人群的人口與治理藝術(shù)。與之不同的是，《主體性與真相》的中心線索是福柯糾結(jié)于心的性問題和生活藝術(shù)，兩者都是依托作為個人的主體來展開的：在1981 年1 月14 日的第一次講座里，福柯起始就提到流傳久遠的大象寓言，指出性欲和快感的節(jié)制是大象的生活藝術(shù)，這是古典自然科學史學家和基督教作者們已經(jīng)達成共識的美德。性雖然沒有在本書的題目里出現(xiàn)，福柯所一以貫之的實際上是在探討主體如何在性的層面上受到社會或是思想家的管制與規(guī)劃，他所聚焦的時間段是古希臘羅馬時期。與《安全、領(lǐng)土與人口》相同的則是主體所受到的治理，也可以說是主體所受到的壓迫，畢竟�？乱恢敝鲝埥沂镜氖冀K是個人或是群體是如何被社會、政府所懲戒、限制、駕馭和管理的。關(guān)于更為詳細的講座內(nèi)容概述，讀者會在講座之后所附的課程概要里找到討論課的大綱和要旨。

從譯者的翻譯體驗而言，本書的可讀性較強。在此的可讀性是指本書雖然是學術(shù)著作，閱讀難度并不會讓讀者望而生畏。在《詞與物》或是《瘋癲與文明》里，作者的思想火花往往是迸發(fā)在抽象化與概念化的語言表述之中，妙語連珠同時又深邃雋永。而在本書里，古希臘羅馬時代的性事與婚姻風俗是理論從之升華的素材和平臺：

根據(jù)古代常見的狀況，在妾和妻子之間只存在法律上其實非常細微的差別。阿爾特米多爾說：夢見妾與夢見妻子沒有任何區(qū)別。 然后，是ergasterion，也就是說妓院。夢見自己去妓院并不是太不好的事，但是這也不是太好。這件事并不是太好，因為去妓院總是不太光彩；在妓院花費，當然是花費金錢，無用的金錢，還有無用的精液消費；最后，對于阿爾特米多爾的總體分析來說，這算是稍微有點偏離的罕見元素之一：夢見去妓院并不是太好，因為，當看到妓院是怎么回事時（也就是說：小的房間、小的寢室一間隔一間并排分列），這實在是太像墓地。于是，夢見自己去妓院可以成為死亡的符號。

這些妙趣橫生的歷史陳述使得福柯的講座在理論的抗拒性鎧甲下散發(fā)出感性畫面的吸引力。讀者即使不是專業(yè)的人文學者，也能夠在閱讀學術(shù)著作時感受到翻閱歷史掌故或是野史私密的樂趣。同時，講座人的理論素養(yǎng)與提煉能力又使得陳述性事和欲望的話語始終保持著陽春白雪的典雅層次，他的文筆不屬于恣肆雍容的類型，而是嚴謹求實，細致精微。不可否認的是，無論性史的話語有時會如何具有可讀性，概念化和理論表述仍然是讀者必須面對的閱讀關(guān)卡。

無論如何， 也需要思考為什么將現(xiàn)實和實踐理性化可能會是理性的。當相對于現(xiàn)實實踐， 談?wù)撛捳Z的理性化功能（真相的話語、知識的話語等）時，在此需要提出的就是這一總體問題。

這段文字可以說是晦澀難明，理性、話語和真相 是�？轮�作里常見的概念與用詞。當我們明了其所牽涉的背景之后，�？碌谋硎銎鋵嵅⒉浑y于破解。婚姻和性行為就是屬于現(xiàn)實和實踐的范疇，強求一定的或是絕對的婚姻忠誠來限制性行為就是將現(xiàn)實和實踐理性化的例子，也就是說要用理性來約束主體的欲望和感性追求。在福柯看來，話語是權(quán)力的話語， 也就是用理性來約束和控制主體的行為，用理性來重塑主體。關(guān)于婚姻忠誠的話語具有理性化功能，現(xiàn)實和實踐被話語制約和改造，因此需要提出這一總體問題。福柯在理論提煉的階段習慣于迅速地從現(xiàn)實和具象過渡到概念與術(shù)語，突兀地接觸由概念和術(shù)語在復雜句法里組合而成的句式的確會令人費解，不過，只要從講座的全文理解作者的整體構(gòu)想和理論進路，這些表述的意義會不解自明。

講座和書面寫作是存在區(qū)別的，在前者的情況下，�？碌闹v座版本是以公開授課的錄音為原稿逐字記錄，總的原則是在編輯中盡量與課堂上的講授一致，所以，在譯者的轉(zhuǎn)換課程里，不排除能發(fā)現(xiàn)一些重復的贅述，自然也會有一點口頭授課時的常用語，不過，這也是講義的獨特之處，它引導讀者接觸的是不經(jīng)雕琢的思想、即興闡述的發(fā)揮和一種原生態(tài)的話語。相信尤其是高校學術(shù)工作者會從中獲益匪淺，不排除有人會獲得教學方法論的靈感。

自我技巧（technique de soi）是1981 年講座的中心議題之一。在中國的傳統(tǒng)里也存在針對自我的調(diào)節(jié)與完善， 《論語· 季氏》曰：君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色……儒家對于身的修煉沒有聚焦于性或是婚姻，更多著重于家庭的層面。儒家倫理以孝、悌和男女有別為基本關(guān)懷，從而界定社會秩序，其出發(fā)點和前提條件則是綱常對于個體的制約與塑造。福柯的自我技巧 還有生活藝術(shù)（arts de vivre）立足于古希臘羅馬時代的性行為和婚姻，他是如此細致地探討城邦社會里各種性行為的分類和價值層次，以致讀者會看到對于插入、戀童、同性戀、婚外性交、性交姿勢等直接認真的探討。這在儒家的修身養(yǎng)性傳統(tǒng)里是不可想象的，所有這些都被儒家歸于不潔低下的范疇，是君子羞于提及的內(nèi)容。宋朝大儒朱熹是儒家禁欲論的集大成者，儒家的欲是人欲，養(yǎng)心莫善于寡欲（《孟子·盡心下》），欲涵蓋的是聲色物食等一切私欲， 性只是其中一種，是不需要提及，或是在道德訓導的文字里隱晦包含的內(nèi)容發(fā)乎情，止乎禮儀。

當我們思考自我技巧里的自我時，�？嘛@然是將之定義為主體，此處的主體接近身體哲學里的身體，因為性、婚姻、生育繁衍和軀體是密不可分的。不過，福柯的主體肯定也包含意識，只是不是笛卡爾的抽象意識，主體與他人、主體與自我、主體與社會的關(guān)系牽涉到審視世界和思想言說的意識。西方著名哲學史家安樂哲認為，中國哲學的身體是一種身心互滲的過程，中國的傳統(tǒng)身體觀與西方二元分立的邏輯思維有著本質(zhì)的區(qū)別，這早已是學界的共見。�？聦τ诠畔ＥD羅馬時代自我技巧的研究因為是著眼于前形而上學的時期這也是致力于反形而上學的海德格爾所希冀回到的時代，他的主體和中國儒家思想里的身是存在諸多相似性的。第一，它們都牽涉到身體的含義；第二，主體和身 都有著意識層面的內(nèi)容：其心三月不違仁（《論語·雍也》）。第三，兩者相同之處都在于后者決定前者或是后者占主要地位，心為身之主宰。

福柯的研究是以阿爾德羅乃迪、阿爾特米多爾、普魯塔克、斯多葛派學者等的文本為例，他的偉大在于不是拘泥于引用和摘錄典籍，而是對文本所表述內(nèi)容的分析、展開和發(fā)揮。而在中國的儒學研究里，所參照的文本常常是被視為經(jīng)典和支柱，具有類似于語錄不可動搖的地位，引證局限在文學和文字的范疇，缺乏對于社會、時代、政治和經(jīng)濟背景的考察和結(jié)合。文字的引用遵循了對于四書五經(jīng)的崇拜傳統(tǒng)，更多是對經(jīng)論的傳承，志在對于經(jīng)論精神的接受與再解釋。本書的翻譯由譯者一人負責。�？碌闹�作包含大量的學術(shù)概念，雖然是講座，但是作者的表述仍然是以復合句型為主。在翻譯中，本人傾向于在照顧中文表述習慣的基礎(chǔ)上，盡量尊重和留存�？碌脑捳Z風格，減少語言轉(zhuǎn)換中的磨損度。福柯的語言如同他的思想，博學而層層遞進，條分縷析，細密精準， 這是譯者竭力準確還原的作品。翻譯中如有錯漏之處，敬請讀者批評指正。

張 亙

2018年9月9日于武漢