在中國歷史上，晚明是一個天崩地解的時期。作為官方意識形態(tài)的朱子理學與作為精英階層喜好的陽明心學，并駕齊驅、互相激蕩；而在民間社會，傳統(tǒng)的以儒家作為主導的思想秩序開始瓦解，三教合流的趨勢越發(fā)明顯。國勢衰微源于黨爭與皇帝本人的怠政，而思想上的歧異與多元，給當時的儒家正統(tǒng)地位帶來威脅，從而影響到整個王朝的命運。集合了好奇異之風與奢靡之風的晚明士人，在鼓噪而紛爭的思想激流中，再難獲得內(nèi)心深處的安寧；而對未來或人生的不確定性，讓佛教、道教重新俘獲士人的心靈，充滿宗教色彩的陰騭文功過格大行其道。

正在此種背景下，西方傳教士遠渡重洋、梯波航海，歷經(jīng)重重險阻，來到中國。這些自稱西儒，來自泰西或極西的傳教士，與充滿好奇心的晚明士大夫往來晉接。不少儒家士子在傳教士的循循善誘之下受洗入教，成為明末清初獨特的一個群體，即儒家基督徒群體。

第一節(jié) 儒家基督徒釋義

本書的研究對象為清初的儒家基督徒。所謂儒家基督徒（Confucian Christian）是指明清時期信仰基督教、同時具有儒家身份的信徒。儒家基督徒是明末清初天主教傳教士東來與儒家相融合的產(chǎn)物。具體來說，儒家基督徒的產(chǎn)生源于基督教信仰，但融入儒家的思想。其直接根源是利瑪竇等傳教士的適應策略，亦即后來被康熙皇帝稱為利瑪竇規(guī)矩。

所謂利瑪竇規(guī)矩，即是在傳教的過程中，適應中國本土文化的需要，將異質(zhì)的基督教信仰與本土的儒家意識形態(tài)相結合，尊重儒家的禮法尤其是儒家的祭祖、敬孔等重要禮儀，認同儒家傳統(tǒng)的政教關系，不直接挑戰(zhàn)儒家的正統(tǒng)與權威，等等。因此，適應策略是適應與調(diào)和的，可避免直接沖突。在適應與調(diào)和的過程中，利瑪竇等傳教士做了一些具有創(chuàng)造性的工作，如其代表作《天主實義》中的重要命題吾國天主，即華言上帝，即將天主教的天主等同于儒家四書五經(jīng)中的上帝，從而將先秦儒家的天論、上帝論演化成天主教的天主論，將先秦的帝天崇拜演化成基督教的一神論。

天儒同異： 清初儒家基督徒研究導論因此，儒家基督徒的產(chǎn)生是傳教士東來的歷史事件，但其基礎是儒家先秦文獻以及歷史中所存在的天與上帝的思想和信仰。帝天信仰是先秦儒家的核心，但對于先秦文獻中的帝或天是否等同或類似于基督教的God（拉丁語Deus）則有問題。首先，基督教的陡斯（Deus的音譯）是一個嚴格的一神宗教所崇拜的對象，具有人格化的特征。在猶太教的《圣經(jīng)》以及基督教的《舊約》中，陡斯會生氣、發(fā)怒、憤恨，甚至會報復、懲罰人類。一神論宗教有較強的排他性，禁止偶像崇拜，禁止崇拜其他的神。除此之外，一神論宗教更加強調(diào)天啟和神律，將人與神之間的關系列在首要地位。但先秦儒家的帝天信仰，雖然有某些人格化的特征，但經(jīng)典中的記載甚是模糊。而到了孔子時期，人文主義逐漸替代了之前的帶有神秘特征的宗教信仰，天或帝（或天道）更具有道德或規(guī)律的色彩。毫無疑問，先秦文獻中的天或帝確實帶有某些一神論的特征。

適應策略以及先秦文獻的帝天思想是儒家基督徒產(chǎn)生的兩個思想基礎。適應策略與其說是一種傳教策略，不如說是一種詮釋方法。其特征有三： 首先采用復古的態(tài)度，回到原典，對經(jīng)典文本進行再詮釋；其次采用類比的論證方法，使用人類共通的理性或共識來進行論述與解釋；再次采用自然神學而不是啟示神學，作為詮釋的主要資源。利瑪竇進入中國之后不久，意識到儒家才是中國的主流，是官方的意識形態(tài)，因此采取依附儒家的策略，而對佛道及其他宗教則采取批判、攻擊的做法，即所謂的補儒易佛。

儒家基督徒首先的身份是儒家士人，有的是儒家士大夫官員，如明末教會三柱石徐光啟、李之藻、楊廷筠；有些是沒有功名的儒家士子，如清初杭州的張星曜等。我們首先需要厘清的是儒家身份。一般而言，狹義的儒家是指通過科舉考試、獲得功名的士子，既包括各類舉人、進士，又包括在仕或致仕的士大夫官員。但是，廣義的儒家則指認同儒家的價值觀、以儒家思想為認同核心的士人，包括曾經(jīng)準備科舉考試但沒有功名的士子。換言之，本書所說的儒家是指廣義層面的儒家。同時，儒家既指儒家士子，又指作為一種思想學派的儒學。

按照利瑪竇等傳教士的區(qū)分，儒家可以分為古儒與今儒。古儒指先秦的儒家；今儒主要指宋明理學。利瑪竇之所以對儒家作如此區(qū)分，一方面來源于歐洲的文藝復興對古典時代的回顧，另一方面源自儒家士大夫的好古情結。同時，對儒家的區(qū)分也體現(xiàn)出了利瑪竇對儒家較為復雜但更加實用的態(tài)度： 可以附會儒家，但不能等同于儒家；可以利用儒家經(jīng)典，但不能被儒家同化。所以從表面上看，利瑪竇等傳教士尊重儒家權威，認同儒家的意識形態(tài)的價值觀，但實際上利瑪竇對儒家頗有微詞，尤其是對宋明理學。整體上看，利瑪竇似乎是依附、附會、合通儒家，但在依附、認同之下卻有排斥、拒絕與否定。利瑪竇所采取的策略是依附古儒、排斥今儒，采納先秦文獻中的帝天說，而拒絕宋明理學中的太極或理，甚至拒絕朱熹對四書的某些詮釋。當然，在不同傳教士那里，對待宋明理學的態(tài)度頗有差異。但總體而言，耶穌會士附會的是古儒，對今儒多持批評態(tài)度。其批評的原因一方面是宋明理學與基督教一神論相去甚遠，另一方面則是與辟佛有關。

辟佛是構成儒家基督徒認同的另一個核心，也是與利瑪竇等補儒息息相關。所謂辟佛是對佛道等展開批判與攻擊，認為佛教不僅沒有改變世道人心，反而侵蝕了儒家，使得后代的儒家偏離正道，所謂朱子道，陸子禪是也。換言之，儒家基督徒或多或少地對佛道持或否定或厭惡或批判的態(tài)度。利瑪竇正是利用晚明思想界對佛道的批判思潮，將其與補儒聯(lián)合在一起，構成了儒家基督徒最基本的認同核心。

因此，本書中所說的儒家基督徒，就身份認同而言，是認同古儒（即先秦）的帝天說，同時對佛道持批判態(tài)度，甚至身先士卒地對佛道展開攻擊。所以，與儒家基督徒相對應的一個概念就是儒家基督教，即是明末清初儒家基督徒所理解的儒家式的基督教。儒家基督教既不同于西方的基督教，也不同于明清儒學，而是帶有如鐘鳴旦所謂的之間性（in�瞓etweeness）： 它有先秦儒學中的帝天說的基礎，但被基督教一神論所改造；它認同儒學的價值觀和權威，但對今儒頗有微詞；它尊重今儒的反思與開放精神，但對佛道展開嚴厲攻擊。儒家基督教的核心是經(jīng)過基督教一神論改造過的儒家帝天說。

從明末到清初，儒家基督徒經(jīng)歷過三代變遷。根據(jù)孟德衛(wèi)的分析，第一代基督徒以徐光啟等為代表；第二代是易代之際的基督徒，如朱宗元等；第三代是清初的基督徒，如張星曜等。三代儒家基督徒在思想與信仰上略有所別。第一代儒家基督徒，或可如黃一農(nóng)所言的兩頭蛇，在某些時候可能會選擇回到儒家的價值觀，而放棄基督教，甚至違背基督教的教誡，如王徵的娶妾與自殺殉國。對于第一代儒家基督徒而言，基督教無疑只是儒家的補充而已，在某種程度上是佛道的功能性替代品。在晚明的第一代儒家基督徒寄希望于剛剛進入的基督教以及西學，以此作為在道德、秩序上均已頹敗的儒家的輔助工具。徐光啟在《辯學章疏》中對此表達得非常明顯，因為天主教有天堂地獄，可以激發(fā)信徒的敬畏之心，從而可以補益王化左右儒術。因此，對于第一代儒家基督徒而言，其認同核心是儒家，而在宗教信仰上則以基督教取代佛道或其他宗教。

對于第二代、第三代儒家基督徒而言，尤其是隨著禮儀之爭的展開，他們?nèi)找嬗X察到儒家與基督教之間存在的巨大罅隙。對于張星曜、劉凝等人而言，他們選擇基督教信仰就意味著在某些方面要放棄儒家價值觀。雖然他們還沒有如禁教時期的基督徒那樣要完全放棄儒家身份，很顯然第三代儒家基督徒已經(jīng)遇到了前所未有的壓力與挑戰(zhàn)。

相對于明末而言，清初儒家基督徒群體呈現(xiàn)出下移的趨勢，即儒家基督徒群體的社會地位比明末要低。明末儒家基督徒群體中有徐光啟等高層士大夫官員信徒，但清初儒家基督徒群體中則沒有類似于徐光啟這樣的人物，地位比較高的是欽天監(jiān)的漢族官員，如李祖白等，以及第一代儒家基督徒的后代，如甘弟大之子許纘曾，其他的基本上都無功名，社會地位較低。

從明末到清初，儒家基督教也發(fā)生了變化，從合儒補儒，到超儒復儒，儒家基督教的一神論依然沒有改變，但耶儒關系有了改變。明末以合儒補儒為主基調(diào)，清初的儒家基督教則以超儒復儒為主要內(nèi)容。超儒是超越儒家，認為孔子沒有賞罰人之權，天主教有天主，有耶穌，是超越于儒家之上的神圣信仰。復儒是恢復儒家，認為今儒（時儒）是偽儒，不是真正的儒家，天主教才是真儒，只有天主教才能接續(xù)三代之儒家。

清初儒家基督徒在處理耶儒關系上，為什么會出現(xiàn)如此變化？其主要原因是禮儀之爭。隨著禮儀之爭，原先模糊處理的祭祖、敬孔等問題被日益放大，而隨著不同修會傳教士的介入，利瑪竇等傳教士的詮釋方式受到了質(zhì)疑，儒家禮儀帶有的宗教性一面被放大，從而與基督教產(chǎn)生了直接沖突。除此之外，教權與皇權之間的沖突使得禮儀之爭更加激化。對于清初儒家基督徒而言，他們一方面珍視儒家的傳統(tǒng)與權威，愿意將儒家作為自己身份認同的最主要標志，另一方面他們具有堅定的基督教信仰，在兩者沖突之時，他們選擇的是基督教信仰，而不是如第一代儒家基督徒那樣回歸到儒家。當然，對于清初儒家基督徒而言，此種非此即彼的選擇并非顯得緊迫，他們往往將儒家作為外在的世俗身份，而將基督教作為自己內(nèi)在的信仰認同。

清初儒家基督徒群體與清初社會、清初基督教發(fā)展態(tài)勢密切相關。清初社會，思想界開始反思明亡的原因，考據(jù)學開始興起，受西學影響的天文、歷法也有所發(fā)展，西學中源說逐漸流行。與此同時，清初有更多修會傳教士開始進入。其中，影響最大的是受法國國王派遣的數(shù)學傳教士。到了康熙時期，清初基督教步入明清基督教發(fā)展的頂峰。傳教士、信徒、教堂與書籍出版物的數(shù)量都達到歷史最多。此時期，作為適應策略的極端形態(tài)索隱派也登上歷史舞臺，對《易經(jīng)》等儒家經(jīng)典進行了更加徹底的基督教化的詮釋。

從某種程度上說，索隱派傳教士也可以作為特殊的儒家基督徒。他們認同儒家的價值觀，但使用基督教資源來對古儒經(jīng)典進行解釋，從而賦予經(jīng)典不同于傳統(tǒng)儒家的理解。索隱派傳教士實際上是儒家化（或儒學化）的基督徒。他們與其他基督教化的儒家士子一道，成為清初儒家基督徒群體的重要組成部分。

因此，清初儒家基督徒包括兩部分： 基督教化的儒家以及儒家化（或儒學化）的基督徒（傳教士）。耶穌會士諸如利瑪竇曾被學者視作基督教儒家化的代表。清初耶穌會士依然延續(xù)了利瑪竇的傳教方法，索隱派是其典型代表。是故本書研究對象包括清初儒家信徒以及索隱派傳教士。