中譯者序 心靈哲學究竟是怎樣的一個哲學分支？

兼論其與歐陸現(xiàn)象學的關系

讀者在這里看到的乃是一本關于心靈哲學(philosophy of mind)的導論性著作。本篇譯者序則是對這本導論自身的導讀。不過，在這篇序言中，譯者并不想按常規(guī)來正面介紹本書正文的結構內容(實際上本書的結構是如水晶般清澈的)，而是想來討論一個對于當下的漢語哲學界來說更為迫切的問題：心靈哲學到底是怎樣的一個哲學分支？

老實說，對于心靈哲學的研究，既是我國學術界的邊緣性學問，又是我國學術界的顯學。這一判斷在表面上的自相矛盾性，主要來自對于中國學術界的范圍的不同厘定方式。如果我們將整個國內的分析哲學界作為討論對象的話，那么就這幾年的研究行情而言，心靈哲學與認知科學哲學方面的研究還是相當熱絡的(至少與更冷門的分析形而上學的研究相比)，而且在相關重要文獻的譯介方面，學界目前的積累也算豐厚。然而，對于非分析哲學領域的廣大的哲學專業(yè)的學生來說，如下這些心靈哲學領軍人物的大名恐怕依然還顯得非常陌生如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查摩斯(D.Chalmers)、金在權(J.Kim，美籍韓裔)、卡普蘭(J.Copeland)、豪格蘭(J.Haugeland)、丘奇蘭(P.M.Churchland)、內格爾(T.Negel)、阿姆斯特朗(D.M.Amstrong)、帕累斯(U.T.Place)、費格爾(H.Feigl)、約翰遜萊爾德(Johnson�睱aird)、沙佛(J. Shaffer)，等等。即使是本書的作者塞爾(他恐怕是國內出版界最為青睞的心靈哲學家)，目前也很難在國內的現(xiàn)代西方哲學教學體系內爭得自己應有的位置。

海內外學術界在研究興趣上的這種嚴重脫節(jié)，譯者本人曾有切身的體會。在譯者于20022003年在羅馬做訪問學生時，曾旁聽了一些羅馬第三大學為博士研究生開設的心靈哲學討論課。譯者驚訝地發(fā)現(xiàn)：在他們那里受到尊重的大人物乃是福多、喬姆斯基與普特南。在這些人物中，恐怕可能只有普特南才是國內哲學界比較熟悉的。譯者不得不就此請教那里的教師：意大利難道不是在歐洲嗎？難道你們不研究歐陸現(xiàn)象學嗎？我得到的回答則明顯帶有一種曾經滄海難為水的意味：歐陸現(xiàn)象學乃是我們30年前的學術興趣現(xiàn)在我們意大利人的興趣中心也轉到英美分析傳統(tǒng)上來了。譯者聽后更感震驚。

而與之形成鮮明對照的是，在最近十幾年來國內的哲學專業(yè)研究文獻目錄中，至少就文獻的數(shù)量而言，對于歐陸現(xiàn)象學(以及與之相關的詮釋學)的討論無疑構成了對于心靈哲學(甚至廣義上的分析哲學)的明顯優(yōu)勢。很多分析哲學圈子外的學界同仁只要一提到現(xiàn)代西方哲學對于意識問題的研究，往往只會想起歐陸現(xiàn)象學，卻不知英美心靈哲學。在這樣的形勢下，任何一個試圖向當下的漢語哲學界傳播心靈哲學的布道者恐怕都會遭遇到這樣的反問：胡塞爾對于意識問題的分析已經夠難懂了，我們?yōu)槭裁催�要花費力氣從頭來學英美心靈哲學？說得再具體一點，同樣致力于心靈本性的研究，像塞爾這樣的心靈哲學家到底說出了哪些歐陸現(xiàn)象學所說不出的東西？

而本篇中譯者序的寫作目的，便是以譯者本人目前對于心靈哲學的粗淺學習體會為基礎，向那些以歐陸哲學(尤其是現(xiàn)象學)為主要知識背景的讀者展現(xiàn)英美心靈哲學的特點與不可替代性。不過，在正式展開討論之前，譯者還得作出三點說明：第一，盡管在心靈哲學與現(xiàn)象學之外還存在著對于心靈本性的其他反思形式(如唯識宗)，但是在比較當代歐陸哲學與英美哲學的總體視角中，這樣的簡化處理依然是可以接受的；第二，下文所呈現(xiàn)出來的觀點在不少方面都將參考塞爾本人一篇批評歐陸現(xiàn)象學的長文《現(xiàn)象學幻相》不過，考慮到塞爾的假想讀者與本書的假想讀者在知識背景方面之間的差異，下面的討論并不會照搬塞爾的現(xiàn)成論證結構。第三，筆者不想在這篇序言中給讀者造成這樣一種帶有學術沙文主義色彩的印象，即心靈哲學可以取代歐陸現(xiàn)象學，或歐陸現(xiàn)象學是不值得學習與研究的。筆者只是想達成這樣一種論證結果：關于心靈問題的研究，歐陸現(xiàn)象學的學習經驗無法自動涵蓋心靈哲學的基本研究方法與研究結論(盡管反過來說，心靈哲學的學習經驗或許也無法自動涵蓋歐陸現(xiàn)象學的基本方法與基本結論)。

下面，我們先從宏觀上來審視現(xiàn)象學與心靈哲學各自的方法論特征之間的根本分歧。

一

海德格爾曾說過：現(xiàn)象學這個名目，乃是為普泛的科學性質的哲學所具有的方法(Methode der Wissenshaftlichen Philosophie berhaupt)而設置的。換言之，在他看來，將歷史復雜的現(xiàn)象學運動統(tǒng)一在一起的，乃在于其方法，而不在于其論點。無獨有偶，心靈哲學界內部各種關于心靈本性的理論亦形形色色，而能夠將它們維系在一起的，恐怕也惟有一套得到學術共同體共奉的治學理念。由此看來，這兩大哲學派系之間的差異，實為兩派治學方法之間的分殊。具體而言，這就是他們對于現(xiàn)象學還原的不同態(tài)度。

那么，到底什么叫現(xiàn)象學還原？概而言之，該原則可以被概括為三個要旨：(1)現(xiàn)象學家必須區(qū)分出被直接給予的現(xiàn)象與現(xiàn)象以外的外部世界比如，胡塞爾據(jù)此區(qū)分了內在領域與超越領域，海德格爾區(qū)分了存在論層次上的(ontologisch)與存在者層次上的(ontisch)，梅洛龐蒂則區(qū)分了活動肉身(le corps vécu)與生理學意義上的物理身體；(2)在此基礎上，現(xiàn)象學家還必須將現(xiàn)象外的外部世界加以懸擱，或將其置于括號之中比如，胡塞爾據(jù)此懸擱了關于外部世界的所有自然主義設定，海德格爾懸擱了各種處在存在者層次上的談論，梅洛龐蒂則懸擱了對于物理身體的所有生理學談論；(3)作為對于(2)的引申，現(xiàn)象學家還主張在完成現(xiàn)象學懸擱以后所得到的還原剩余物乃是真正要緊的事情本身，而在不同的現(xiàn)象學家那里，對于不同涵義上的事情本身的討論則分別導致了先驗現(xiàn)象學(胡塞爾)、基礎存在論(海德格爾)與知覺現(xiàn)象學(梅洛龐蒂)的建立。由上述三個小點看來，現(xiàn)象學運動內部雖然對于事情本身的范圍有多大這個問題充滿爭議，但在圈外人看來，這實際上就是不同的現(xiàn)象學家對于現(xiàn)象學還原尺度把握方面的分歧。以梅洛龐蒂為例，他雖說過現(xiàn)象學還原所留給吾輩的最大教訓是：徹底的現(xiàn)象學還原是不可能的，但是他對于胡塞爾式的徹底的現(xiàn)象學還原的懷疑并沒有使得他徹底放棄了現(xiàn)象學還原，相反還導致了他自己意義上的知覺現(xiàn)象學的建立。

現(xiàn)象學家們在現(xiàn)象學還原問題上所達成的這種不嚴格的一致最終導致了這樣一個后果：現(xiàn)象學總是從一個現(xiàn)象學操作者(phenomenological operator)的特定角度出發(fā)來看待世界的。講得再具體一點，現(xiàn)象學家們的這種特定的視角主義立場要么就使得一切意識內容都成為了賦予意義的自我極的相關項(胡塞爾)，要么就使得一切具有生存論意義的事項都成為了此在的操持結構中的相關項(海德格爾)，要么就使得一切其他身體的展現(xiàn)都成為己身活動的相關項(梅洛-龐蒂)。雖然我們很難將這種態(tài)度簡單地歸類為貝克萊式的主觀唯心主義，但至少肯定的是：現(xiàn)象學家的這種態(tài)度已經排斥了對于自然科學所構建的客觀世界的關心(詳后)。

那么，英美心靈哲學對于現(xiàn)象學還原的態(tài)度又是如何呢？首先，在心靈哲學界，對于現(xiàn)象與非現(xiàn)象的區(qū)分根本就不會被視為一個當然的假定相反，這種區(qū)分的合法性本身就是一個備受爭論的話題。比如，極端唯物主義者便認為世界上真實存在的只有物理微粒(其運作方式由量子力學來加以解釋)，而心靈現(xiàn)象的存在只是一個幻覺：我們要么可以將其運作方式還原為身體給出特定行為的秉性(dispositions)(這便是吉爾伯特·賴爾在《心之概念》中所提出的著名論點)，要么可以將其等同于某種大腦狀態(tài)(此即同一性理論，提出者為斯瑪特)，要么則可將其解釋為相關生理組織的功能(此即功能主義，由普特南在20世紀60年代提出)，要么則可將其還原為圖靈機運算的程序(此即功能主義的發(fā)展版本，在源頭上可上溯到人工智能之父阿蘭·圖靈)�？陀^地講，唯物主義現(xiàn)在已經成為了英美心靈哲學界的主流思潮，甚至在我國小有名氣的戴維森(D. Davidson)也持有該立場。而與唯物主義陣營的空前強大構成鮮明對比的是：傳統(tǒng)的唯心論立場(無論是主觀唯心論還是客觀唯心論)在當今的心靈哲學界已經失去了擁護者。這樣一來，能對唯物主義陣營構成威脅的就只剩下：(1)二元論(包括屬性二元論與實體二元論)；(2)既反對二元論、又反對極端唯物主義的非還原物理主義(這也是塞爾在本書中所竭力論證的生物學自然主義)。不過，需要指出的是，盡管以塞爾為代表的非還原物理主義者始終以心靈現(xiàn)象不同于物理事物的特殊性作為自己的論據(jù)，但這并不意味著他們就是現(xiàn)象學的同情者否則他就不會寫下《現(xiàn)象學幻相》這篇文章了。

那么，為什么某些心靈哲學家對于現(xiàn)象的獨特地位的肯定并不會導致其向現(xiàn)象學投誠呢？其理由其實也不難解釋：他們堅決不同意采納現(xiàn)象學還原中的關鍵步驟：針對外部物理世界所進行的懸擱。說到底，這種不同意乃是深深植根于為絕大多數(shù)的心靈哲學家所分享的自然主義態(tài)度的：在他們看來，現(xiàn)代自然科學所取得的巨大成就是哲學家必須予以尊重的因此，心靈哲學所要做的事情，并非是傲慢地將自然科學的說明放入括號之中，而是去闡明如下問題：如何將處在世界之中的一個特殊個體所具有的視角融貫地聯(lián)系于我們關于同一個世界的客觀性視角呢？(內格爾語)，或是：像疼痛之類的意識經驗到底是如何存在于這個純然由物理微粒所構成的世界中的呢?……那主觀性的、非物質性的(nonsubstantial)、非物理性的、并為意識所具有的心靈狀態(tài)到底是如何引起任何一個發(fā)生在物理世界中的事件的？(塞爾語)很顯然，對于這樣一類問題的解答就要求心靈哲學家去積極地回應神經生物學、實驗心理學、心理語言學、人工智能科學以及普泛意義上的認知科學(cognitive sciences)對于人類意識機能的客觀化探索成果，以便在這一片科學描述的海洋中正確地確定心靈現(xiàn)象的坐標。

然而，這樣的問題卻是傳統(tǒng)的現(xiàn)象學家所不予以思考的。舉例來說，胡塞爾在《歐洲科學危機與先驗現(xiàn)象學》中就提出了這樣的觀點：科學世界的意義是由生活世界來賦予的，而所謂的歐洲科學危機，其實就是由科學世界喪失生活世界之意義而導致的。從這個角度看，他根本就不可能關心帶有主觀性色彩的生活世界如何與帶有客觀性色彩的科學世界相互協(xié)調這個問題，因為他根本就不愿承認科學世界自身的尊嚴。同樣的態(tài)度也明顯地傳染給了海德格爾他在《存在與時間》中寫道：此在的存在論分析工作所處的地位先于任何心理學、人類學，更不消說是生物學的工作……時下上述各學科的科學結構而非促進這些學科的工作者的工作態(tài)度已經徹徹底底出了問題，它們需要新的動力，而這必定只可能源自于存在論問題的提法。甚至梅洛-龐蒂也學著海德格爾的口吻說道：科學的整個領域都奠基于被直接體驗到的東西。如若我們要將科學自身當作嚴格審查的對象，并致力于獲得對于科學的意義與范圍所作的一種精確的評估的話，那么我們首先要做的就是：重新喚起世界的基本體驗至于科學，只是對于這種基本體驗所作的第二階的表達而已。

用現(xiàn)在的時髦術語來說，現(xiàn)象學家對于實證科學的上述態(tài)度表達出了一種極為典型的哲學基礎主義(philosophical foundationalism)的訴求，也就是說，他們認為自然科學只有在為自己找到一個非自然的先驗基礎(比如事情本身)的情況下，才會變得真實。與之相對照，像塞爾那樣的心靈哲學家的元哲學立場毋寧說多少都帶有某種實用主義色彩：在他們看來，既然自然科學與心理學常識都在我們的整體生活中起到了相當?shù)男в�，我們就都應該尊重之。而有鑒于自然科學的因果解釋力往往大于常識，因此在心靈哲學界中的唯物主義者看來，我們對于自然科學的尊重恐怕還要大于常識。

二

以上就是心靈哲學家在現(xiàn)象學還原這個問題上與現(xiàn)象學家之間的根本分歧。下面三點分歧則是衍生性的：

第一，盡管心靈學家與現(xiàn)象學家都會致力于對意識結構的刻畫，但是前者往往是通過邏輯分析來完成這項工作的，后者卻往往憑借本質直觀這個方法論原則。從某種意義上說，本質直觀就是現(xiàn)象學還原的姊妹方法。就像現(xiàn)象學還原必然包含著對于非現(xiàn)象的懸擱一樣，本質直觀的方法也承諾了：惟有被直觀到的本質結構才是真實的結構，直觀以外根本是不存在任何合法的意識結構的。但在塞爾看來，意向性所具有的一些最重要的結構是現(xiàn)象學鞭長莫及的，因為它們不具備直接的現(xiàn)象學的真實性。比如，胡塞爾在本質直觀方法的束縛下所提出的Noema概念最多只能夠包含那些具有現(xiàn)象學真實性的東西，因此他就不可能像塞爾那樣自由地利用那些數(shù)理邏輯與語言哲學的技術技巧，詳細地分析各種意向性的符合方向(direction of fit)、滿足條件(conditions of satisfaction)與涉因性自返指稱性(causal self-referentiality)。

不過，公平地說，心靈哲學家對于弗雷格的邏輯學革命以后的新邏輯工具的自由調用，對于他們的研究工作來說其實是有利有弊的。其優(yōu)點是使得其哲學論述能夠得到傳統(tǒng)現(xiàn)象學家所無法乞及的清晰性，其缺點則是使得這些新邏輯工具自身的有些缺陷很難被他們所自覺規(guī)避。不過，由于這個話題牽涉范圍太廣，筆者也只好就此打住。

第二，現(xiàn)象學還原原則很容易導致一種關于現(xiàn)象學的表達悖論：一方面，既然德語或法語自身也包含著大量的歧義性與自然主義設定，那么根據(jù)現(xiàn)象學還原的原則，我們就該懸擱之；另一方面，如若法語或德語真的被懸擱了，歐洲現(xiàn)象學們就無法寫下任何一個詞來傳播其現(xiàn)象學的主張。應當看到，胡塞爾對此悖論并非熟視無睹。但他所想到的相關解決方案卻是將他自己的術語體系弄得復雜無比，以便一一對應于他在現(xiàn)象學描述中所要表達的豐富含義。這在客觀上就催生了這樣一種幻覺：存在著一種不受日常語言污染的、真正嚴格的現(xiàn)象學專業(yè)語言，而我們的日常語言反而只是它的模糊的影子罷了。但胡塞爾為此付出的代價卻也是相當慘重的：有鑒于這種脫離了公共語用效準的現(xiàn)象學專用語言不可能不帶有特定哲學家的強烈個性色彩，它便很難被學術共同體有效地掌握。舉幾個例子：在胡塞爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學家曾根據(jù)胡塞爾的本意嚴肅地使用(而不僅僅是提及)過質素(Hyle)、形態(tài)(Morphe)、意向活動(Noesis)、意向相關項(Noema)、范疇行為(kategoriale Akt)等等術語嗎？而在海德格爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學家曾根據(jù)海德格爾的本意嚴肅地使用(而不僅僅是提及)過此在(Dasein)、此在于世界中的存在(Dasein-in-der-Welt-Sein)、操持(Sorge)、畏(Angst)等等術語嗎？而那些胡塞爾的初學者們，又曾花費過多大的精力來弄清胡塞爾的先驗的(transzendental)與康德的先驗的之間的差別呢？那些海德格爾的初學者們，又曾花費過多大的精力來弄清海德格爾的存在(Sein)與黑格爾的存在之間的差別呢？針對這樣的質疑，現(xiàn)象學的擁護者們也許會說：正是由于每個現(xiàn)象學家所關注的事情本身彼此不同，所以他們就需要彼此不同的語言工具。但我們不妨可以換一個角度來看問題：如果現(xiàn)象學家們不把公共的話語系統(tǒng)的有效性(包括哲學界賦予一些術語的傳統(tǒng)含義)放入括號之內的話，上面的混淆恐怕就不會發(fā)生了。當然，這樣的做法是與現(xiàn)象學還原的方法根本相悖的。

與之相比較，保持著自然主義設定的英美心靈哲學界卻可以毫無顧忌地學習自然科學的樣板，為本學術共同體制定出一套公共的術語表來。比如，任何一個瀏覽過心靈哲學英語文獻的讀者都會發(fā)現(xiàn)：在不同的心靈哲學家那里，諸如突生主義(emergentism)、副現(xiàn)象主義(epiphenomenologism)、 消除主義(eliminativism)、民間心理學(folk psychology)、隨附性(supervenience)、個例個例同一性(token-token identity)、類型類型同一性(type-type identity)、質性(qualia)之類的術語都具有彼此基本相同的含義。換言之，對于這些術語的含義的理解絕對不會像對于Noema的理解那樣衍生出任何難斷的學術公案來，因為任何一個心靈哲學的初學者都可以通過《心靈哲學學習指南》之類的工具書來掌握它們。這種形勢也就導致了現(xiàn)象學研究文獻與心靈哲學研究文獻在研究旨趣上的另一對差異：在現(xiàn)象學圈內，除了原創(chuàng)性的現(xiàn)象學家以外，不少學者們都往往致力于闡發(fā)某個現(xiàn)象學家的微言大義(因為每一個大現(xiàn)象學家的術語體系似乎都很難懂)；而在心靈哲學圈里，即使是二、三流的角色，也都很少專門撰文去詮釋其他心靈哲學家的思想(因為這往往是不必要的)，而是將大量的精力投入了原創(chuàng)性研究或對于其他學者的批評工作中去。

第三，現(xiàn)象學還原原則背后還隱藏著一種深深的現(xiàn)象學中心主義情愫。現(xiàn)象學家往往偏好于把整部人類歷史都看成是向著自己的現(xiàn)象學觀念逐漸逼近的過程比如，在胡塞爾的《歐洲科學危機與先驗現(xiàn)象學》的視域中，整部近代歐洲歷史就可以被簡化為先驗哲學態(tài)度與自然主義設定之間的斗爭史。說老實話，如果他不是一個作為哲學基礎主義者的現(xiàn)象學家的話，這樣的簡化本來反倒是可以接受的因為在通常的哲學史著作中，人們一般是不會去正面討論工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行。但恰恰是因為他是一個現(xiàn)象學家與哲學基礎主義者，他才會賦予一部哲學著作以一個不可能完成的形而上學任務：通過建立一種作為嚴格科學的現(xiàn)象學，為拯救深陷于相對主義泥潭的歐洲找到良方。然而，胡塞爾所憎惡的相對主義思潮的橫行，到底是因為歐洲人的哲學出了問題，還是因為歐洲人的現(xiàn)實生活出了問題呢？如果答案是后者的話，我們需不需要談論歐洲的工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行呢？很顯然，胡塞爾是不可能去討論這些事項的，因為它們據(jù)說都已經被現(xiàn)象學家懸擱了。不幸的是，胡塞爾的這種現(xiàn)象學中心主義也在海德格爾那里得到了繼承，其典型例子便是他在《形而上學導論》中對于蘇聯(lián)與美國的著名批評。譯者的意思并不是說他不可以批評蘇、美，但公正地講，若真要站在基礎存在論的形而上學立場上去批評發(fā)狂的運作技術與相同的肆無忌憚的社會組織的話，那么他似乎更應當去批評他所一度為之傾心的納粹主義運動吧！反過來說，若我們順其思路，僅僅因為缺乏所謂形而上學的根基就把當代社會的泛技術化特征一棍子打死的話，那么我們又憑什么去譴責有組織的大屠殺，或者去贊揚有組織的人道主義營救呢？很顯然，海德格爾的這些古怪政論都是現(xiàn)象學中心主義的歷史觀對于存在者所做的現(xiàn)象學懸擱所導致的(正是這種懸擱使得現(xiàn)象學家看不到處在存在者層面上的一些明顯的區(qū)分)。