前言
早期全球化/傳統(tǒng)的發(fā)明/性別

中國的近現(xiàn)代，從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，首先是一個政治動蕩的時代：在列強(qiáng)逼迫下不得不打開國門，從持續(xù)了200多年的清朝滅亡之時起，經(jīng)歷了中華民國的建立乃至抗日戰(zhàn)爭、國共內(nèi)戰(zhàn)，最后迎來了中華人民共和國的成立。這個時代也是一個以大都市為媒介的早期全球化（就如本尼迪克特·安德森近年所談?wù)摰哪菢樱┑臅r代。當(dāng)時的大都市擁有殖民地租界，還有華僑勢力的活動，是海內(nèi)外資本聚集之地。

生逢這樣一個政治運動高漲和早期全球化的時代，許多知識分子開始思考政治改革并參與其中。盡管多以傳教士或者是經(jīng)明治維新實現(xiàn)現(xiàn)代化的日本（所謂日式接受）為媒介，但他們卻以前所未有的方式面對外來文化，尤其是近代西歐的文化。正是在伴隨著這么一種刺激與張力的思想活動之中，中國近代的智識才能受到多種形式的錘煉。也正是由于既位于建構(gòu)中的民族國家范圍的思想性連鎖中，同時又處于超越民族國家的亞洲范圍的思想性連鎖中，就同時代性而言還處在以近代西歐為主要策源地之一的世界范圍的思想性連鎖之中，這種智識的提煉才得以實現(xiàn)。對不同文化既抗?fàn)幱治�收、消化，進(jìn)而又影響到他者正因為有了這樣的連鎖，知識分子們才開始希冀自與他的分化和民族認(rèn)同。

這里所說的連鎖并非單方向的。從較長的歷史跨度來看，在列強(qiáng)通過殖民地化進(jìn)行暴力掠奪的同時，即便在西歐也曾有過把中國作為文化資源來吸收的時期，即從17世紀(jì)后期到整個18世紀(jì)影響歐洲、后來又波及美國的中國風(fēng)。吸收中國資源的形態(tài)是多種多樣的，雖然欠缺均衡性，但這種連鎖是雙向的。關(guān)于連鎖這一概念，筆者參照的是山室信一的著作《作為思想課題的亞洲基軸、連鎖、投企》（《思想課題としてのアジア基軸·連鎖·投企》，巖波書店2001年版）。但本書并不像山室著那樣，著眼于有關(guān)法和政治的思想、制度，強(qiáng)調(diào)連接歐美和亞洲的日本作為節(jié)點的作用。

中國的確擁有悠久的歷史，然而如果以近代這一時代來劃分的話，這是一個無法僅以一國史的框架來把握的時代。中國近代思想生成于上述早期全球化的過程之中，在能夠讀取其生成情況的思想家群體里，本書選取了譚嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟、李叔同（弘一法師），以這五個人為中心展開論述。若以政治思想為主來選擇研究對象，則與譚嗣同相比梁啟超更合適，與章太炎相比孫中山更合適，與熊十力和梁漱溟相比則陳獨秀和李大釗或胡適這類五四新文化運動的主力更適合作為本書的研究對象。但是這些主流人物往往使政治力學(xué)優(yōu)先于自身的思想，由此引發(fā)的矛盾也令我們對其的理解變得困難。而筆者在此處舉出的五位相對非主流的思想家們，則能夠更如實地反映出近代思想生成的情況。這是筆者自身在經(jīng)歷了思想史研究上的彷徨后作出的選擇。

譚嗣同在19世紀(jì)末的變法運動時期依據(jù)以太概念，即通過把氣概念科學(xué)化，來建構(gòu)宇宙論，又運用從楊文會那里學(xué)到的佛教之絕對平等觀，在瓦解作為儒教根基的上下等級秩序的同時，對萬物一體之仁這一儒家理論框架進(jìn)行新的解讀：他將一體性理解為大同，進(jìn)而將其闡釋為一種主張絕對平等的社會思想。章太炎在旅日期間同樣通過與佛教及西方哲學(xué)的思想搏斗，批判人們對風(fēng)行中國思想界的進(jìn)化論的信奉進(jìn)化論在當(dāng)時被用于合理化來自帝國主義的侵略。他追尋被視為野蠻的一方對來自文明一方的侵略進(jìn)行抵抗的可能性，試圖在作為獨自的我的個體和追求民族革命的眾生之間，建立一種新型關(guān)系并以之為民族思想。熊十力則在章太炎的佛聲刺激下對佛教抱有強(qiáng)烈興趣。在參加辛亥革命后，他為了探求民族認(rèn)同，嘗試重組、再造儒學(xué)以作為中華民國的思想。梁漱溟也是如此。這些思想活動里都存在著中國近代特有的思想連鎖中的傳統(tǒng)的發(fā)明（霍布斯鮑姆）或重組。

本書還將談到李叔同這一略顯另類的人物。他于20世紀(jì)初期留學(xué)日本學(xué)習(xí)繪畫、音樂，搖身一變成為多才多藝的摩登藝術(shù)家，然而回國后卻于新文化運動高潮之際出家，成為弘一法師。引導(dǎo)李叔同接近佛教的是馬一浮，他曾在美國生活過，與熊十力、梁漱溟一同作為現(xiàn)代新儒家為人所知。李叔同的藝術(shù)還關(guān)系到其弟子豐子愷對獨特的漫畫藝術(shù)這一近代文化的開拓。從他們之間可以看到一種思想關(guān)聯(lián)，在其對佛教的關(guān)注上也能找到共通之處。

走進(jìn)這些思想家們的精神世界，踏尋他們的精神軌跡，這項工作對筆者來說并非易事，筆者為此花費了大量時間。遺憾的是，本書或許也因此對讀者來說顯得不夠平易近人。那個時代并非遙遠(yuǎn)的過去，但其精神世界在如今卻看似一個超乎想象的他者。如果讀者能或多或少地走近、面對這個精神世界，對筆者來說實屬萬幸。因為筆者相信，這么做對于重審對我們而言的近代，對于理解今日中國之思想，是不可或缺的。

本書大部分內(nèi)容的寫作時間遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于筆者后來的著作《中國民族主義的神話種族、身體、性別》（《中國民族主義の神話人種·身體·ジェンダー》，巖波書店2004年版）。也許有人會感到文風(fēng)的斷裂，但最近的著作畢竟是以本書的內(nèi)容為基礎(chǔ)的。之所以這么說，是因為本書雖然討論的是男性思想家們，但也是一個從性別（gender）角度看待中國近現(xiàn)代思想文化史的小小的嘗試。

這種想法萌生于1980年代最初寫作的譚嗣同論，從那時起，性別問題的視角開始影響歷史學(xué)研究，筆者在當(dāng)時也受到了這一視角的啟發(fā)。特別在中國學(xué)界，以為性別等問題和戰(zhàn)爭與革命無關(guān)的傾向至今仍然很強(qiáng)，由此也可以看出，充斥著戰(zhàn)爭與革命的時代，即近現(xiàn)代的思想文化史一直以來在大體上僅僅被描述（而大多數(shù)情況下的敘述者為男性）為男性主導(dǎo)的單一性別史。強(qiáng)調(diào)性別視角并不意味著單純地描繪作為另一種單一性別史的女性史，在維護(hù)男性對知識的壟斷的科舉制被廢除、中國從王朝向共和國轉(zhuǎn)型的過程中，亟須將女性指認(rèn)為國民，正因為是這么一個時代，性別的視角更是不可或缺。然而，從學(xué)界迄今為止的走向來看，筆者不禁產(chǎn)生這樣一個預(yù)感：盡管學(xué)術(shù)研究確實在進(jìn)步，但性別的視角即便在二十年后也不會受到太多關(guān)注。從這個意義出發(fā)，本書的日文原著在補論中添加了有關(guān)性別問題的論文（雖然尚不充分），但由于篇幅等問題，中文版幾乎省略了該部分。盡管如此，若讀者們能在領(lǐng)會性別視角之重要性的前提下閱讀本書，對筆者來說幸甚至哉。

本來應(yīng)當(dāng)撰寫一篇更為正式的序論，但因筆者在本書的日文原著之后又出版了一本題為《中國近代的思想文化史》（《中國近代の思想文化史》巖波新書，巖波書店2016年版)的小書，想在序論里說的話幾乎都寫進(jìn)了該書，所以在此請允許筆者謹(jǐn)以這篇簡短的前言來代替序論。

如上所述，本書省略了日文原著中的補論。