接觸和學習西學的實用主義態(tài)度決定了盧梭之所以能進入近代國人的視野并成為關(guān)注的焦點，主要是因為近代中國知識分子主觀認定他的學說能夠解決當時中國日益嚴峻的國家和社會問題。 　　《晚清時期盧梭在中國的政治形象問題研究》以盧梭在中國晚清知識界的政治形象為研究主題，目的是揭示出晚清時期盧梭在中國知識界的命運。晚清時期盧梭在中國知識界的政治形象問題與以下幾個方面的因素有關(guān)：一是盧梭政治學說自身的特點與性質(zhì)；二是晚清時期國人接觸盧梭的主要渠道中江兆民的《民約譯解》；三是民權(quán)與革命話語的流行。晚清時期盧梭在中國的政治形象大致經(jīng)歷了一個從儒者到民權(quán)主義者再到革命象征符號的變遷過程，這一過程實際上是與中國晚清思想界日趨激進化相一致的。

　　余金剛，1981年生人，漢族，內(nèi)蒙古赤峰人。法學博士。河南師范大學政治與公共管理學院講師，河南省中國特色社會主義理論體系研究中心研究人員。主要從事政治學理論與中外政治思想研究。近年來先后在《社會主義研究》《探索與爭鳴》《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》等刊物發(fā)表學術(shù)論文10余篇。

導言
一、問題的緣起
二、研究現(xiàn)狀梳理
三、研究思路與研究方法


第一章 本原盧梭的考察：晚清時期盧梭中國形象的學理原因分析
第一節(jié) 盧梭化身為儒者的可能——盧梭政治哲學與儒學內(nèi)在邏輯理路的一致
一、人的概念化
二、“政治領(lǐng)域的宗教人倫化”
第二節(jié) 盧梭作為民權(quán)主義者的可能——政治正當性的道德訴求：人民主權(quán)
第三節(jié) 盧梭作為革命導師的可能——神義論語境下盧梭社會契約論所蘊含的激進性分析
一、古希臘目的論宇宙論下的神義論問題
二、西方近代社會契約論興起的神學背景：中世紀鄧．司各特的唯意志論
三、盧梭：人為構(gòu)建的宇宙論
小結(jié)


第二章 西洋的儒者：盧梭與中國傳統(tǒng)政治理念的交相呼應(yīng)
第一節(jié) 中江兆民“看”盧梭：“倡教化抑藝術(shù)”的德治主義者
一、儒學式的人民主權(quán)理論
二、儒學式的“心思自由”論
第二節(jié) 儒者形象盧梭傳播與形成的環(huán)境脈絡(luò)分析
第三節(jié) 劉師培：納入儒學傳統(tǒng)的《民約論》
一、民約的性質(zhì)
二、“公”“公德”與“公意”
小結(jié)


第三章 民權(quán)主義者形象的盧梭及其中國意義
第一節(jié) 晚清民權(quán)概念的中國語義：民權(quán)主義者盧梭的話語背景
一、中文“民權(quán)”一詞的由來
二、君民共主——改良主義民權(quán)話語之隱喻
三、革命主義的民權(quán)話語：民權(quán)即國民權(quán)
四、民權(quán)之主體：“國民”術(shù)語的內(nèi)在張力與國家聯(lián)想
第二節(jié) 民權(quán)主義者盧梭對于改良派的意義
一、抨擊反民權(quán)言論的工具
二、梁啟超眼中的“醫(yī)國國手”
三、嚴復的批判對象
第三節(jié) 民權(quán)主義者盧梭對于革命派的意義：由“人民主權(quán)”到“主權(quán)在民
一、民——不知不覺的”阿斗“
二、自由——秩序與團體凝聚力的喪失
三、平等——真與假的區(qū)分
小結(jié)


第四章 晚清革命話語的激化：民權(quán)主義者盧梭升華為革命的象征符號
第一節(jié) 甲午戰(zhàn)爭后政治激進主義的形成與”革命“含義的轉(zhuǎn)變
第二節(jié) 中國傳統(tǒng)革命話語的近代轉(zhuǎn)化
一、儒家傳統(tǒng)革命觀念
二、中西革命觀念的相互格義
三、革命：“天演之公例”
第三節(jié) “革命”話語的勝利：盧梭化身為革命精神的象征
一、論戰(zhàn)之一：法國大革命的是與非
二、論戰(zhàn)之二：政治革命、種族革命與社會革命之相關(guān)問題
三、盧梭作為革命符號的象征意義
小結(jié)


第五章 晚清時期盧梭的中國意義
第一節(jié) 晚清時期的中國知識者為什么推崇盧梭
第二節(jié) 兩種不同價值層次的盧梭
第三節(jié) 晚清時期盧梭中國形象的實用主義性質(zhì)
小結(jié)


結(jié)語
參考文獻
后記

　　《晚清時期盧梭在中國的政治形象問題研究》：
　　盧梭的《論人類社會不平等的起源和基礎(chǔ)》是對“人的自然”的研究，它是把人身上固有的本性與環(huán)境以及人類的進步在改變?nèi)说脑�始狀態(tài)時增加和改變的性質(zhì)區(qū)分開，從而，來認識大自然所造就的“人的最初模樣”。②從生理上講，野蠻人和動物是沒有什么差別的。野蠻人保持著簡樸、單調(diào)、離群索居的生活方式，他們只追求那些在當下自然環(huán)境中能夠找到的東西。他的欲望不外乎生理的需要，他的需要也很容易得到滿足，因為大自然已經(jīng)為他們準備好了，人擁有他所欲求的所有事物，因為他想要的都是他所擁有的。在野蠻人的生存狀況中，人與環(huán)境相互協(xié)調(diào)，因為他是一個純粹的物質(zhì)存在，除了依賴于他的物質(zhì)環(huán)境外，什么也不依賴，其自身的自然與外在的自然必然是相應(yīng)的。盧梭通過自然狀態(tài)所發(fā)現(xiàn)的人性主要包括以下幾個方面：①可塑性。所謂可塑性是指人天生既可以為善也可以為惡，基于人的可塑性盧梭認為生活在自然狀態(tài)下的野蠻人是非道德的，或者說是與道德無關(guān)的；②自愛�！叭诵缘氖滓�法則，是要維護自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”③，就人類自身而論，“當個體從自然之手中產(chǎn)生出來的時候，他還談不上什么善與惡：他完全讓自己聽命于自保的自然本能”④。自然狀態(tài)下，自然人受自愛心的支配，只要他要保全自己，就會傷害別人，然而他也不會為了傷害別人而傷害別人，因為他的自愛心受到憐憫的節(jié)制。自愛是人類唯一與生俱來的欲望，它與善惡無關(guān)，因此，盧梭強調(diào)的人性善是指人生來與道德無關(guān)，他沒有不道德的行為，是因為他沒有關(guān)于善惡的知識，相應(yīng)的，善對應(yīng)的是“自然的意志自由”（指不依賴于他物）而不是“道德的意志自由”，人類完全融于自然意味著他們完全成為生理本性的奴隸；③憐憫。憐憫是人的一種天生的情感，能克制個人身上強烈的自愛情緒，促進全人類的互相幫助。正是這種情感，使我們不假思索地去援助所見到的受苦之人；正是這種情感，在自然狀態(tài)中代替著法律、風俗和道德。這種憐憫心可以抑制“狂熱的自尊心”，抑制“自我保護欲”，是人類一切社會的道德的基礎(chǔ)，需要注意的是，憐憫和自愛這兩種自然情感并非同一級別，雖然人的自愛會受到憐憫的節(jié)制，但二者一旦發(fā)生相互沖突，人們會更關(guān)心自保，而憐憫則會被抑制；④“自我完善化能力”。這種能力借助于環(huán)境漸漸開發(fā)人的其他一切能力，而且這種能力既存在于個體身上，也存在于全人類。所謂其他能力，包括理性、語言、社會德行，以及文明人的屬性，它們在自然狀態(tài)下無法運作。既然這些能力在原始人身上不起作用，因此就不能看作人的特征，只能將其描述為可完善性。自然人的自我完善能力是動物絕對缺乏的素質(zhì)，正是人的這種特殊而且?guī)缀鯚o限的能力成了人一切不幸的根源①。理解人的可完善性，關(guān)鍵是理性的發(fā)展。正如我們所知，理性是人的特征，然而人的理智與動物的區(qū)別最初只是程度上的，只有隨著語言的運用理性才會出現(xiàn)。因而，理性對人來說不可能是自然的。因此，人的理性的發(fā)生與人的人性的發(fā)生是同一的。在自然狀態(tài)，人不過是另一種動物。正是通過完善理性的偶然發(fā)展，人才成為人。然而，倘若人性并非不變的根本性質(zhì)，而是若干相繼事件的產(chǎn)物，那么，記錄這些事件便成為理解人性的本源�？傊�，人性是人的歷史的產(chǎn)物。說人的特征是可完善性，就是強調(diào)人是歷史的存在。②
　　盧梭在通過自然狀態(tài)考察完人性后又提出了自己對人本質(zhì)的看法，所謂人本質(zhì)即“人的自然”，這種自然不僅是指人類天生的樣子（即人性），更重要的是還指人類的目的，即我們的真正的或真實的本性（人本質(zhì)）。盧梭認為，自由作為人的本質(zhì)從而使人類和動物區(qū)別開來（野蠻人的意志也是自由的）③，而放棄人的自由實際上就是放棄做人的資格和義務(wù)，“一個人失去了自由就失去了做人的資格，這就是人為什么不能賣身為奴，因為他一旦成為奴隸，他就不再是一個人，因此他失去了權(quán)利、失去了義務(wù)，而且一個人不能取消自身，他不能去做出讓自己無法進一步有所作為的行為�！�…因此，在盧梭看來，自由是不可以調(diào)和或妥協(xié)的：不允許你失去絲毫的自由，何況失去更多的自由；不許你拿這么多自由去換取那么多安全，不許你用這么多自由去換取這么多幸福�！�…簡言之，在盧梭看來，人類的自由——獨立自主地選擇目的的能力——是一種絕對的價值，說一種價值是絕對的，就是在說，根本不能在它身上進行妥協(xié)”④。
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