序 言

楊國榮

作為理學(xué)的集大成者，朱熹的哲學(xué)思想在理學(xué)的衍化過程與整個中國哲學(xué)的衍化過程中留下了重要印記。

以理為第一原理，朱熹上承二程，既表現(xiàn)出某種構(gòu)造形上世界圖景的超驗(yàn)趨向，又延續(xù)了儒學(xué)溝通天道與人道的傳統(tǒng)。相對于張載強(qiáng)調(diào)氣的本源性，朱熹首先將關(guān)注之點(diǎn)指向理氣關(guān)系。對朱熹而言，理決定了某物之為某物的本質(zhì)（性），氣則規(guī)定了事物形之于外的存在形態(tài)（形），具體事物的存在既依賴于理，也離不開氣。在這里，理與氣的關(guān)系無疑呈現(xiàn)了統(tǒng)一的一面。不過，理與氣的這種統(tǒng)一，主要限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的具體事物：唯有既稟理、又稟氣，經(jīng)驗(yàn)對象的發(fā)生與存在才成為可能。在從經(jīng)驗(yàn)的層面理解理氣關(guān)系的同時，朱熹又從形而上與形而下的維度，對理氣關(guān)系作了總體上的規(guī)定：氣為形而下之器，理則是形而上之道。

作為存在的第一原理，理同時表現(xiàn)為必然的法則，所謂“理有必然”。當(dāng)然，在朱熹那里，突出作為必然法則的理，并不僅僅在于確認(rèn)天道之域中對象世界變遷的必然性，與張載、二程一樣，朱熹對天道的考察最后仍落實(shí)到人道，在這方面，理學(xué)確乎前后相承。就理的層面而言，天道與人道的相關(guān)，具體表現(xiàn)為所以然與所當(dāng)然的統(tǒng)一�！八�以然”表示事物形成、變化的內(nèi)在原因或根據(jù)，“所當(dāng)然”則既指物之為物所具有的規(guī)定，也與人的活動相聯(lián)系，表示廣義的當(dāng)然之則。以“所以然”與“所當(dāng)然”為理的雙重內(nèi)涵，表明理既被理解為“必然”，也被視為“當(dāng)然”。事實(shí)上，朱熹確乎一再地在理的層面上，將必然與當(dāng)然聯(lián)系起來。

較之張載以實(shí)然（氣化流行）為當(dāng)然之源，朱熹將當(dāng)然納入理之中，似乎更多地注意到當(dāng)然與必然的聯(lián)系。“當(dāng)然”作為行為的準(zhǔn)則，與人的規(guī)范系統(tǒng)相聯(lián)系，從具體的實(shí)踐領(lǐng)域看，規(guī)范的形成總是既基于現(xiàn)實(shí)的存在（實(shí)然），又以現(xiàn)實(shí)存在所包含的法則（必然）為根據(jù)，對象世界與社會領(lǐng)域都存在必然的法則，規(guī)范系統(tǒng)一方面體現(xiàn)了人的價值目的、價值理想，另一方面又以對必然之道的把握為前提；與必然相沖突，便難以成為具有實(shí)際引導(dǎo)和約束意義的規(guī)范。朱熹肯定當(dāng)然與必然的相關(guān)性，無疑有見于此。然而，“當(dāng)然”同時又與人的目的、需要相聯(lián)系，并包含某種約定的性質(zhì)。就規(guī)范的形成而言，某一實(shí)踐領(lǐng)域的規(guī)范何時出現(xiàn)、以何種形式呈現(xiàn)，往往具有或然的性質(zhì)，其中并不包含必然性。同時，規(guī)范的作用過程，總是涉及人的選擇，人既可以遵循某種規(guī)范，也可以違反或打破這種規(guī)范；這種選擇涉及人的內(nèi)在意愿。與之相對，作為必然的法則（包括自然法則），并不存在打破與否的問題。

規(guī)范與法則的以上差異，決定了不能將當(dāng)然等同于必然。一旦以當(dāng)然為必然，則“當(dāng)然”往往容易被賦予某種外在命令的性質(zhì):“仁者，天之所以與我，而不可不為之理也�！� 作為天之所與，以“仁”的形式呈現(xiàn)的規(guī)范已超乎人的選擇，所謂“不可不為”，便已含有必須如此之意，這種“不可不為”的外在命令，同時表現(xiàn)為某種強(qiáng)制的規(guī)定：遵循天理并不是出于自我的自愿選擇，而是不得不為或不能不然的被迫之舉，所謂“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”，即表明了此點(diǎn)。不難看到，在道德實(shí)踐的領(lǐng)域，以當(dāng)然為必然，總是很難避免使規(guī)范異化為外在的強(qiáng)制。

在朱熹那里，作為必然與當(dāng)然統(tǒng)一的理既關(guān)乎倫理規(guī)范，也涉及對人的理解。繼張載、二程之后，朱熹也對天地之性（或天命之性）與氣質(zhì)之性作了區(qū)分。天地之性或天命之性本于理，氣質(zhì)之性則源自于氣。作為人性之中的規(guī)定，天命之性所具之理主要以仁義禮智等社會倫理原則為其內(nèi)容，這種原則體現(xiàn)的是人作為道德主體所具有的普遍規(guī)定，氣質(zhì)之性則更多地體現(xiàn)了感性的多樣性，天命之性（天地之性）與氣質(zhì)之性之別，突出的是人的普遍倫理本質(zhì)與多樣的感性規(guī)定之間的區(qū)分。

對性（天命之性和氣質(zhì)之性）的辨析與定位，其意義并不僅僅限定于心性本身，從更廣的視域看，它所指向的是人的存在及其行為。作為儒學(xué)的新形態(tài)，理學(xué)關(guān)注的中心問題之一是人格的成就與行為的完善。如何成就理想的人格并達(dá)到行為的完善？在朱熹關(guān)于心性的看法中，已蘊(yùn)含著回答以上問題的思路。如前所述，天命之性與以理為本，以天命之性優(yōu)先于氣質(zhì)之性理論預(yù)設(shè)為前提，朱熹將關(guān)注之點(diǎn)更多地指向人的理性品格，并以致知明理為成就人格與成就行為的前提。

作為倫理的存在，人無疑包含理性的規(guī)定，明其當(dāng)然并進(jìn)而行其當(dāng)然，構(gòu)成了道德主體的內(nèi)在規(guī)定。正是對當(dāng)然之則的自覺把握，使人能夠在不同的存在境遇中判斷何者當(dāng)為、何者不當(dāng)為，并由此作出相應(yīng)的選擇，而對當(dāng)然之則的自覺意識，則基于廣義的認(rèn)識過程。當(dāng)然不同于實(shí)然與必然，但又非隔絕于后者（實(shí)然與必然），對當(dāng)然之則的理解和把握，也相應(yīng)地涉及以上各個方面。無論是對當(dāng)然之則本身的理解，抑或?qū)ζ涓鶕?jù)的把握，都無法離開致知的過程，道德的主體也正是在這一過程中，逐漸形成了自覺的倫理意識，并由此區(qū)別于自然意義上的存在。朱熹肯定致知明理與成就人格、成就行為的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無疑有見于以上方面。

然而，在強(qiáng)調(diào)道德主體及道德行為應(yīng)當(dāng)具有自覺品格的同時，朱熹對德性形成過程及道德行為的多方面性和復(fù)雜性未能給予充分的注意。明其當(dāng)然或明其理固然是成就德性的一個方面，但僅僅把握當(dāng)然，并不能擔(dān)保德性的成就：理或當(dāng)然之則作為知識的對象，往往具有外在的性質(zhì)，這一層面的知識積累與內(nèi)在人格的完善之間，存在著邏輯的距離。朱熹認(rèn)為一旦“知識廓然貫通”，則“意無不誠、心無不正”，既不適當(dāng)?shù)赝怀隽死硇缘囊饬x，也似乎將問題過于簡單化了。從實(shí)踐之域看，道德行為誠然具有自覺的品格，但過于強(qiáng)調(diào)理性的自覺，往往容易忽視道德行為的其他方面。對朱熹而言，知道了“合當(dāng)”如此，同時也就意味著“出于情愿”，這種看法或多或少將自愿納入了自覺之中。

朱熹的以上看法既表現(xiàn)為哲學(xué)思維的深化，也內(nèi)含著自身的問題。江求流博士的《朱子哲學(xué)的結(jié)構(gòu)與義理》從較廣的視域，對朱熹的相關(guān)思想作了富有理論意義的考察。

基于對朱熹著作的解讀，作者具體地探討并揭示了朱熹哲學(xué)的內(nèi)在問題意識以及哲學(xué)進(jìn)路。由理氣之辯入手，作者分析了朱熹性即理對佛教性空之說的揚(yáng)棄，并進(jìn)一步對朱熹關(guān)于人性的實(shí)在性、人性在人倫活動中的作用、氣稟與人性的關(guān)系、修養(yǎng)工夫與復(fù)性的目標(biāo)及等問題作了多方面的分疏。全書體現(xiàn)了將歷史的詮釋與理論的分析加以結(jié)合的努力，注重闡釋朱熹哲學(xué)中相關(guān)命題的內(nèi)在哲學(xué)意蘊(yùn)，在不少方面提出了具有一定理論深度和新意的看法。本書原為作者的博士論文，現(xiàn)在經(jīng)過作者的進(jìn)一步修改而作為學(xué)術(shù)著作出版，作為導(dǎo)師，我對此甚感欣慰，也相信此書的問世有助于推進(jìn)朱熹哲學(xué)的研究。