文化危機(jī)是中國文化哲學(xué)的產(chǎn)床。以馬一浮為代表的中國知識分子痛心于傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的崩潰，迫切希望從哲學(xué)層面考察和反思文化的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，評價和衡斷世界文化反觀下的民族文化的價值及其限度，貞定和重構(gòu)中國社會的道德譜系和文化秩序，冀求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生和中西文化的互動與貫通，這一切構(gòu)成了20世紀(jì)初中國文化哲學(xué)思潮勃興的思想動因和歷史背景。
導(dǎo)論部分介紹了中國現(xiàn)代文化哲學(xué)發(fā)生的時代背景和主要流派，指出在持續(xù)的文化討論中出現(xiàn)了頗具特色的三大文化哲學(xué)流派，即自由主義的西化派、保守主義的現(xiàn)代新儒家和馬克思主義的唯物史觀派。并進(jìn)而圍繞論主馬一浮簡述其治學(xué)和講學(xué)的人生際遇和思想發(fā)展，基于現(xiàn)代新儒家的共同文化立場和馬一浮的自身理論建構(gòu)，在近現(xiàn)代中西文化沖突的思想史背景下，本書認(rèn)為將馬一浮的思想體系理解和把握為整體貫通的文化哲學(xué)創(chuàng)造，可能更接近于他的思想原貌。
馬一浮文化哲學(xué)的理論建構(gòu)既依傍傳統(tǒng)思想資源，又具有獨(dú)特的理論視角，在其哲學(xué)文本的表象下隱藏著其特有的邏輯構(gòu)成，表征著其主要理論組成部分及諸范疇系統(tǒng)的邏輯關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了一條清晰的思想線索，即由作為邏輯起點的判教論到范疇層面的名相論，再到作為理論基礎(chǔ)的心性論和邏輯展開的六藝論，后歸結(jié)為人格層面的證人論。
章判教論旨在說明馬一浮文化哲學(xué)的建構(gòu)方法和思維手段。在馬一浮看來，判教是在風(fēng)云詭譎、文化跌宕的時代環(huán)境下的價值抉擇。因此判教在其文化哲學(xué)中就突出為體系建構(gòu)的方法詮解，其核心是文化價值的判斷與衡準(zhǔn)。馬一浮在研究儒佛二家判教理論的基礎(chǔ)上，本著“異而知其類，睽而觀其通”的圓融宗旨，發(fā)展出現(xiàn)代新儒家的判教理論體系。判教論還表明了馬一浮的文化史觀，對以三教為主體的傳統(tǒng)文化展開富有時代意義的判教，通過判今古、判朱陸、判漢宋、判三教，乃至于判中西文化，在新的歷史文化參照系中，重新定位和厘清固有文化的思想秩序和價值內(nèi)蘊(yùn)，從殊相中尋找共相，將六藝確立為傳統(tǒng)文化的綱維和中西文化統(tǒng)攝的前提。通過其判教活動過程，馬一浮建構(gòu)起自身的文化哲學(xué)體系，在整體邏輯結(jié)構(gòu)中滲透著深刻、鮮明的判教思維方式的影響。
第二章名相論闡述了馬一浮文化哲學(xué)在范疇層面的價值轉(zhuǎn)換和義理融通，主要解決范疇的可通約性和價值的對應(yīng)性問題，在紛繁的語詞密林中尋求文化共性，通過秩序文化條理獲得范疇歸致。馬一浮首先從義理與名相的關(guān)系人手，指出其作為能指的名相在儒、釋、道等思想體系中都各有殊異，但其作為所指的義理都是一致的，因此就為傳統(tǒng)哲學(xué)中的名相圓融提供了理論前提；其次，馬一浮從本體論、認(rèn)識論、修養(yǎng)論對理氣、知能、止觀等范疇作了細(xì)致的分析和清理，對歷史上存在的理學(xué)與心學(xué)、儒家與佛教的分歧和對峙進(jìn)行了疏通和批導(dǎo)。
第三章心性論是馬一浮文化哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，它關(guān)系到六藝論的合法性依據(jù)和價值根源判斷，占據(jù)十分重要的地位，主要解決心性價值及其實現(xiàn)的問題，為文化主體進(jìn)行全面的心性貞定。當(dāng)然，作為宋明理學(xué)中心話題的心性無疑具有相當(dāng)大的敏感度，一方面它充滿了理學(xué)與心學(xué)的緊張；另一方面亦有被時人目為空談心性的詬病。馬一浮以《大乘起信論》的“一心二門”作為基本框架，超越性地提出“心兼理氣、統(tǒng)性情”的命題，并從心外無物、本體與功夫角度作了闡述，表面看似乎是接受了心學(xué)的立場，實際上馬一浮是對理學(xué)和心學(xué)都作了修正和調(diào)整，建構(gòu)起六藝價值系統(tǒng)，從而進(jìn)一步提出了其文化哲學(xué)主要觀點。
第四章六藝論是馬一浮文化哲學(xué)的邏輯展開，表明了馬一浮對文化本質(zhì)及其現(xiàn)象的總的看法，主要解決文化價值及其實現(xiàn)的問題，體現(xiàn)了文化價值的時代重構(gòu)。他以“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”為總命題，分別論述了六藝統(tǒng)諸子，六藝統(tǒng)四部，六藝統(tǒng)攝西來學(xué)術(shù)等，他認(rèn)為人心是六藝之價值源泉，因此只要人心一日不滅，六藝之道則炳然長存，作為西方價值的真、善、美亦可被六藝價值系統(tǒng)所攝。實際上原本作為六經(jīng)的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》已經(jīng)溢漾出具體歷史文本內(nèi)容范圍，由跡至本，成為具有越超性的價值原則。他認(rèn)為六藝散在《論語》總在《孝經(jīng)》，故在復(fù)性書院的講經(jīng)活動已經(jīng)變?yōu)閷�傳統(tǒng)文化中六藝之道的闡揚(yáng)，包含著對中華民族的深刻文化憂患和對人類文化走向的終極思想關(guān)切，所以又轉(zhuǎn)向?qū)θ说淖穼ぁ?br> 第五章證人論是馬一浮文化哲學(xué)在人生、人格層面的貫徹，主要解決人生價值及其實現(xiàn)的問題，是文化精神的生命流溢。簡言之，是證什么人、如何證、證什么的問題。馬一浮指出由六藝之道，行六藝之教，終是為了證成六藝之人，也即是對六藝的心性證驗和生命自覺。所以他首先區(qū)分人格類型，以君子、圣賢作為完美人格的典范；其次批判現(xiàn)代大學(xué)制度，主張以六藝為主要內(nèi)容來進(jìn)行培育、涵養(yǎng)，復(fù)性書院的學(xué)規(guī)可視為其人格教育思想的綱領(lǐng)。但毫無疑問，所有外部的環(huán)境條件都不是決定性因素，關(guān)鍵在于讀書踐履從而發(fā)現(xiàn)和證驗自性本具之理，充實和推進(jìn)人格的完善，成為抗日戰(zhàn)爭和文化建設(shè)運(yùn)動中的中堅。
值得注意的是，馬一浮的文化哲學(xué)以六藝為核心觀念，其內(nèi)在理路都是圍繞著這個核心觀念而展開的。判教論據(jù)六藝判教，既是體系建構(gòu)的方法詮解，又體現(xiàn)了以儒學(xué)價值為本位的文化史觀；名相論將繁雜的范疇歸致于六藝義理，是同一所指的不同能指；心性論旨在揭示六藝乃人人自性本具之理，由此貞定文化主體；六藝論重新建構(gòu)了中西文化中具有普遍意義的價值系統(tǒng)；證人論則突出了對六藝之人的教育和塑造，所以“六藝”在馬一浮那里已消褪了經(jīng)典文本的意味，而成為人類文化理想的象征，普遍文化價值的范型，完滿人格類型的楷模。
第六章三圣論對梁漱溟、熊十力和馬一浮的文化哲學(xué)作了比較研究。指出他們具有共同的時代主題，即如何解決近現(xiàn)代以來中國所面臨的文化危機(jī)，如何重建儒家文化的價值系統(tǒng)和思想秩序，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化主要是儒家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。結(jié)合各自的經(jīng)歷境遇、理論憑借、興趣機(jī)緣，作為儒林領(lǐng)袖，他們獨(dú)立地賦予傳統(tǒng)儒學(xué)以新的時代意蘊(yùn)和理論生命力，導(dǎo)向不同的發(fā)展路徑，形成各具特色的理論建構(gòu)，構(gòu)成儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的三個向度：梁漱溟著眼儒學(xué)思想與鄉(xiāng)村改造的結(jié)合，致力于儒學(xué)的社會化，重構(gòu)社會組織系統(tǒng)；熊十力以唯識學(xué)和西方哲學(xué)為階梯，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)形上之維的敞開，在儒學(xué)哲學(xué)化的思辨進(jìn)程中增強(qiáng)與西學(xué)的對話能力與互動生成；馬一浮認(rèn)為西學(xué)沖擊下的中國學(xué)術(shù)正處于末世，因而以存留“讀書種子”的心態(tài)傾心儒學(xué)的精英化，從心性本原疏解中西文化的緊張與對立。本章從三圣的共時性理論建構(gòu)的角度，分析他們在文化批判、文化價值、文化主張和文化實踐諸層面的不同特點，由此把握現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展脈向，強(qiáng)調(diào)“中國的哲學(xué)”的內(nèi)在生命精神。
結(jié)語部分概括了馬一浮文化哲學(xué)的理論特點，即理論形態(tài)的傳統(tǒng)性、哲學(xué)話題的時代性和價值取向的圓融性，分別闡發(fā)了其在詮釋學(xué)、文化學(xué)和價值觀層面上的豐富意蘊(yùn)，并就馬一浮文化哲學(xué)的歷史局限性和思想偏向作了深入分析。