自序
一
當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)，有兩個(gè)常用的概念：虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)。
借用這兩個(gè)概念，本書的主旨是：從虛擬美學(xué)到實(shí)體美學(xué)。本來也想用這十個(gè)字來做書名，只是覺得太長(zhǎng)了一點(diǎn)。我的書名，都比較短。
先來解釋一下虛擬美學(xué)。
與經(jīng)濟(jì)不同，虛擬美學(xué)是西方美學(xué)的主流。由于文化強(qiáng)勢(shì)，它漸漸又成了國(guó)際美學(xué)的主流。即便我們中國(guó)自近代開始研究美學(xué)以來，也順著這條路子在走。
這種美學(xué)的主要特點(diǎn)，是從抽象的定義出發(fā)，力圖打造一個(gè)理論框架。這種框架體制宏大，概念叢集，雖然不斷提到美和藝術(shù)，但是與實(shí)際發(fā)生的美學(xué)現(xiàn)象和藝術(shù)創(chuàng)造，相距甚遠(yuǎn)。因此，即便是理論素養(yǎng)很高的藝術(shù)家，大多也不會(huì)去碰這種美學(xué)。這種美學(xué)，主要出現(xiàn)在大學(xué)課堂，以及一些以此謀生的美學(xué)研究者手上。由于大學(xué)課堂很多，這樣的研究者更多，虛擬美學(xué)便大行其道。
但是，這種美學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)美的需求產(chǎn)生了嚴(yán)重的矛盾。
現(xiàn)在世界上，不管是哪個(gè)地區(qū)，還是哪個(gè)族群，都會(huì)以美作為追求目標(biāo)。所以美學(xué)總讓人心旌搖曳，恨不得好
好來補(bǔ)課。誰(shuí)知一進(jìn)入，遇到的總是虛擬再虛擬，抽象再抽象，空洞再空洞，實(shí)在讓大批愛美之人深受其累，不知所措。
且不說美學(xué)的祖師爺群體如鮑姆加登、康德、黑格爾他們的玄奧了，就舉中國(guó)普及、權(quán)威的例子吧，那就是二〇一〇年新版《辭�！酚嘘P(guān)美和美學(xué)的條文。我一點(diǎn)也不想為難《辭�！�，它有不小的社會(huì)貢獻(xiàn)，自己還是它的正版形象大使，只因?yàn)槲乙f的條文集中了當(dāng)代中國(guó)權(quán)威研究者們共同得出的結(jié)論，略作解析就頗具代表性了。
《辭�！穼�(duì)美下的定義是
美，是存在于自然、社會(huì)、物質(zhì)、精神中的被人發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造，體現(xiàn)人的本質(zhì)力量，令人愉悅或愛慕的形象。
從理論邏輯來看，并沒有什么大錯(cuò)。但是，美的對(duì)立面是不美，同樣存在于自然、社會(huì)、物質(zhì)、精神中，同樣被人發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，同樣體現(xiàn)人的某一方面的本質(zhì)力量，同樣讓一部分人愉悅或愛慕。如果美與不美在定義上無法區(qū)分，那么為什么要有這個(gè)定義，又為什么要以這樣的定義作為美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)呢？
《辭�！返木帉懻咭苍S覺得這個(gè)定義有點(diǎn)簡(jiǎn)單，就以自己的美學(xué)立場(chǎng)，進(jìn)一步定義了美
美是人的社會(huì)實(shí)踐、能動(dòng)創(chuàng)造的產(chǎn)物，是自然的人化，人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和形象顯現(xiàn)，確證了人的思想、情感、智慧、價(jià)值和人與自然、社會(huì)的和諧，是主體與實(shí)體、客觀性與社會(huì)性、合規(guī)律性與合目的性、感性與理性的統(tǒng)一體，具有形象性、可塑性、發(fā)展性、豐富性、獨(dú)特性、愉快性等特征。
不知道大家讀了這樣的定義，作何感想？要說艱深，一點(diǎn)兒也不艱深，每句話，每個(gè)概念都看得懂，但加在一起，到底說了什么？
這就是中國(guó)美學(xué)研究的現(xiàn)狀。
我不想再舉別的更的例子了，僅僅這兩條定義，已經(jīng)可以說明什么是虛擬美學(xué)。
其實(shí)，我也已經(jīng)把虛擬美學(xué)的對(duì)立面實(shí)體美學(xué)呼喚出來了。
二
我認(rèn)知虛擬美學(xué)和實(shí)體美學(xué)的界限，有一個(gè)對(duì)比過程。
早在三十年前，我已經(jīng)是一名資深的美學(xué)教授，長(zhǎng)年主講康德、黑格爾美學(xué)，還擔(dān)任過復(fù)旦大學(xué)美學(xué)專業(yè)博士論文評(píng)審委員會(huì)主席。但是，講授時(shí)間越長(zhǎng)，越發(fā)覺得這樣的美學(xué)對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作和社會(huì)審美，很少有實(shí)際助益。這讓我不無苦惱，直到我多次重讀了另一位德國(guó)美學(xué)家萊辛（G.E.Lessing）的著作《拉奧孔》，才作出了新的選擇。
萊辛的年代，處于康德和黑格爾之間，但與康德和黑格爾不同，他自己是一個(gè)重要的劇作家，懂得創(chuàng)作的奧秘，因此，他的美學(xué)著作《拉奧孔》就圍繞著一座優(yōu)秀雕塑展開。面對(duì)這座雕塑，他以仰望的態(tài)度恭敬探索，而不是居高臨下地進(jìn)行評(píng)論。在他的美學(xué)中，作品和創(chuàng)作才是主角，理論和概念只是隨從。他的另一部美學(xué)著作《漢堡劇評(píng)》也同樣把作品和創(chuàng)作放在主位。他深信一切優(yōu)秀的創(chuàng)作都是前所未有的奇跡，因此，也就沒有既定的概念可以評(píng)論。美學(xué)家只能追隨著它們來改變自己的思路，而不能根據(jù)自己的理論來搓捏它們。
正巧，我也是兼踩美學(xué)和創(chuàng)作兩頭的人，因此能夠切身體會(huì)到，萊辛的理論態(tài)度更符合美學(xué)的真正目的。
我把萊辛的《拉奧孔》，看作實(shí)體美學(xué)的奠基之作。
但是，遺憾的是，在萊辛之后，西方美學(xué)的主流仍然是虛擬美學(xué)。例如，美在直覺、美在隱喻、語(yǔ)義分析是科學(xué)之美、美的秘密在于結(jié)構(gòu)和符號(hào)、美完成于接受者的再創(chuàng)造等等提法，都是觸碰到美的一角而且觸碰得頗為精彩，但從一角而大加理論發(fā)揮，也就由片面走向了空洞和空虛。
我前面所引用的《辭�！范x，正是為了克服這種片面性而走向了面面俱到，卻又因面面俱到而造成了詞語(yǔ)壅塞，讓人不知所云。天底下并不存在面面俱到的創(chuàng)作，因此這樣的定義仍然只是一種虛擬，而且層次較低。
幸好，在這種虛擬美學(xué)的主流旁側(cè)，一直存在著一些與萊辛呼應(yīng)的真正懂得藝術(shù)創(chuàng)作的全能智者，他們雖然不把自己當(dāng)作美學(xué)家，所發(fā)表的美學(xué)主張卻不離藝術(shù)實(shí)體而深契真美，例如狄德羅、歌德、雨果、羅丹、布萊希特、彼理·布魯克，等等。是他們，一直維持著實(shí)體美學(xué)的茁壯生長(zhǎng)。
在現(xiàn)代華文領(lǐng)域，創(chuàng)造了實(shí)體美學(xué)成功標(biāo)本的，是王國(guó)維的《人間詞話》。我本人可以近距離見證的，是三位尊敬的文化老友，位是以寫意戲劇觀改寫了當(dāng)代世界
戲劇美學(xué)的黃佐臨先生；第二位是憑借著對(duì)中外建筑的詳盡分析提出了美學(xué)上的建筑母語(yǔ)的漢寶德先生；第三位是以漂亮文筆早完整地向世界介紹梅蘭芳舞臺(tái)藝術(shù)的歷史散文家唐德剛先生。他們?nèi)欢加凶銐虻奈鞣綄W(xué)術(shù)背景，但是
一旦面對(duì)中國(guó)的美學(xué)課題，都不約而同地靠近了實(shí)體美學(xué)。
三
為什么一旦面對(duì)中國(guó)的美學(xué)課題，都不約而同地靠近了實(shí)體美學(xué)呢？
這是他們的智慧，卻也與中國(guó)文化的思維特征有關(guān)。我在紐約聯(lián)合國(guó)總部發(fā)表的《中華文化為何長(zhǎng)壽》的演講中，曾經(jīng)分析過中華文化輕裝簡(jiǎn)從，拒絕復(fù)雜學(xué)理的傳統(tǒng)。我說：大道至易至簡(jiǎn)，小道至密至繁，邪道至高至晦。中華文化善擇大道，故而輕松，故而得壽。
同樣，中國(guó)的美學(xué)思維，也很少在虛擬美學(xué)的抽象概念中繞圈子。也有人繞過，例如劉勰在《文心雕龍》中把文學(xué)之美概括為本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，也夠虛擬的了。但應(yīng)該原諒，他生得太早，無緣見到唐宋時(shí)代文學(xué)藝術(shù)的燦爛大噴發(fā)，缺少范例可供思考。即便這樣，他還作了一個(gè)變乎騷的歸結(jié)，對(duì)以屈原為代表的楚辭實(shí)績(jī)表示了特別的尊重。經(jīng)歷唐宋時(shí)代文學(xué)藝術(shù)的燦爛大噴發(fā)之后，中國(guó)人基本不玩虛擬美學(xué)了，有一些文論，主要也是對(duì)具體作品的鑒賞，社會(huì)影響不大。
既然有關(guān)中華文化的本性，那么，今天如果在論述中國(guó)美學(xué)時(shí)再去刻意營(yíng)建一個(gè)個(gè)虛擬或半虛擬的抽象結(jié)構(gòu)，那就太不合適了。我以一名熟悉西方美學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代美學(xué)潮流的學(xué)者身份判斷，要真正呈現(xiàn)中國(guó)美學(xué)，只有通過實(shí)體解析，才能走得下去。
那么，先讓老夫身先士卒，做個(gè)試驗(yàn)。
我的企圖比較大。既要固守一個(gè)個(gè)實(shí)體，又要概括中國(guó)美學(xué)的整體，那就必須對(duì)實(shí)體進(jìn)行式的選擇。也就是說，只有選取了真正的，才能代表全局，讓實(shí)體美學(xué)有可能問鼎整體美學(xué)。
四
這種，在我心目中需要有幾個(gè)特征：
一、獨(dú)有性；
二、性；
三、具體性；
四、共知性；
五、長(zhǎng)續(xù)性。
國(guó)際的贊譽(yù)，算不算？不算。因?yàn)槟俏幢鬲?dú)有；
本土的特產(chǎn)，算不算？不算。因?yàn)槟俏幢貎?yōu)秀；
高雅的秘藏，算不算？不算。因?yàn)槟俏幢毓J(rèn)；
……
經(jīng)過這么多篩選，能夠全然通過的中國(guó)美學(xué)就很少了。我眼前只剩下了三項(xiàng)：書法、昆曲、普洱茶。
為什么把普洱茶也納入其中？我在《普洱茶美學(xué)》一文的引言中作了說明。
當(dāng)然還可能有別的選項(xiàng)，我一時(shí)還沒有想出來。
這三項(xiàng)，既不怪異，也不生僻，卻無法讓一個(gè)遠(yuǎn)方的外國(guó)人充分把握。
任何文化都會(huì)有大量外在的宣言和標(biāo)牌，但在隱秘處，卻暗藏著幾個(gè)美學(xué)上的命穴和胎記。
這三項(xiàng)，就是中國(guó)美學(xué)的命穴和胎記。由于地理原因，它們也曾滲透到鄰近地區(qū)，因此也可以把中國(guó)稱之為東方。
特別需要說明的是，在美學(xué)上，呈現(xiàn)的是之美。這種美已經(jīng)精致到了鉆牛角尖的地步，再往前走，就過分了。因此，這種美學(xué)處于一種態(tài)勢(shì)和臨界態(tài)勢(shì)，就像懸崖頂處的奇松仙鶴。
在《君子之道》一書中，我論述了中國(guó)儒家的中庸之道對(duì)于化的防范，但那主要是指人格結(jié)構(gòu)和思維定勢(shì)。藝術(shù)文化，正是對(duì)這種結(jié)構(gòu)定勢(shì)的突破和補(bǔ)充，因此并不排斥。
除了供奉中國(guó)特有的三項(xiàng)美學(xué)外，我還對(duì)前面提到的《文心雕龍》所包含的中國(guó)美學(xué)基點(diǎn)進(jìn)行了研究，并附于書后。這樣，讀者對(duì)中國(guó)美學(xué)的了解也會(huì)更完整、更深入了。
此書不厚，工程不小，恭祈指正。
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