沒有一個比“宗教”更確切的術(shù)語可供我們指稱關(guān)于神圣

的經(jīng)驗，可謂不幸。該術(shù)語本身雖然歷史悠久，但在文化上卻

極其局限。人們不禁要問，它何以能無差別地運用于古代近

東、猶太教、基督教和伊斯蘭教，或者運用于印度教、佛教和儒

教，以及所謂的原始民族？但是，我們要尋找另外一個術(shù)語也

許為時已晚，而“宗教”仍不失為一個有用的術(shù)語，只是我們要

謹(jǐn)記，它不必一定是指關(guān)于上帝、神鬼的信仰，而是指關(guān)于神

圣的經(jīng)驗，因而它是和存在、意義與真理聯(lián)系在一起的。

實際上，我們難以想象，倘若不能堅信這世上還有某種不

可化約的實在，人類將如何思考；同樣，我們也難以想象，倘若

不能賦予人類的動機和經(jīng)驗以意義，意識又將如何產(chǎn)生。意

識到一個真實且有意義的世界與發(fā)現(xiàn)神圣，兩者密切相關(guān)。

通過對神圣的經(jīng)驗，人心就能理解那些自身顯現(xiàn)為真實、有力、

豐富及充滿意義的事物，與一切并非如此的事物——亦即混沌

的、險象環(huán)生的、毫無意義的事物的生生滅滅之間的區(qū)別。

在先前發(fā)表的作品中，我曾對神圣的辯證法及其結(jié)構(gòu)展

開過討論，在此無須重提舊事。我只消說“神圣”是意識結(jié)構(gòu)

中的一個要素而不是意識史上的一個階段。一個有意義的世

界——而人是不能生活在“混沌”之中的——乃是我們可以稱

之為神圣顯現(xiàn)的辯證過程的結(jié)果。人類的生命通過效法超自

然存在所啟示的典范而變得有意義。效法超自然的范式便構(gòu)

成了“宗教”生活的一個重要特征，這是一種結(jié)構(gòu)性特征，與文

化和時代無關(guān)。從我們所能得到的最古老的宗教文獻(xiàn)，到基

督教和伊斯蘭教，效法神靈作為人類生存的規(guī)范

和指南從未間斷；事實上，不可能出現(xiàn)相反的情況。在文化最

古老的層面上，生而為人本身就是一種宗教行為，因為采集食

物、性生活以及勞作都因此而具有圣事的價值。換言之，作為

人或成為人就意味著是“宗教的”。

因此，從一開始哲學(xué)反思就與在發(fā)生學(xué)和結(jié)構(gòu)學(xué)的意義

上都是“宗教的”意義世界相遇了———這對于“原始民族”、各

東方民族及前蘇格拉底時代也大體如此。神性辯證法在一切

人類思維隨后發(fā)現(xiàn)的辯證運動之前，充當(dāng)了它們的一個范式。

在一個未知的、渾沌的、恐怖的世界里，關(guān)于神圣的經(jīng)驗揭示

了存在、意義和真理，從而為系統(tǒng)思想預(yù)備了道路。

這便足以喚起哲學(xué)家對于宗教史學(xué)家和宗教現(xiàn)象學(xué)家的

工作的興趣，但是宗教經(jīng)驗還有其他一些令人更感興趣的地方。

神顯——亦即通過象征、神話、超自然存在等表

現(xiàn)出來的神圣的顯現(xiàn)——被理解為諸種結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了需要用

一種特殊的解釋學(xué)加以解釋的前反思性語言。在大約超過四

分之一個世紀(jì)的時間里，宗教史學(xué)家和宗教現(xiàn)象學(xué)家就試圖

精心構(gòu)造這樣一種解釋學(xué)體系。此類工作盡管與古典學(xué)家的

努力有所不同，但它可以利用來自湮沒已久的文化或相距遙　

遠(yuǎn)的民族的資料。對于研究者而言，憑著一種有力的解釋學(xué)，

宗教史學(xué)就不再是一個收藏化石、遺址和奇異事物

的博物館，而是成為本該一開始就成為的那樣：成為一系列有

待破譯和理解的“信息”。

對于這些“信息”的興趣并不僅限于其歷史方面。它們不

僅向我們“傾訴”各種早已逝去的過去，還揭示了同現(xiàn)代人直

接相關(guān)的基本生存狀況。正如我在本書某一章所指出的那

樣，對神話、象征及其他傳統(tǒng)的宗教結(jié)構(gòu)的意義進(jìn)行破譯，極

大地豐富了我們的意識；在一定意義上，可以說會促成學(xué)者的

內(nèi)心轉(zhuǎn)化，甚至有同感的讀者的內(nèi)心轉(zhuǎn)化�？梢詫⑺�謂宗教

的現(xiàn)象學(xué)和史學(xué)，視為人文學(xué)科中為數(shù)不多的兼具入門性與

靈性的學(xué)問。

在一個逐漸世俗化的社會里，這類研究也許會變得更加

意義非凡。從猶太教—基督教的視角來看，我們對世俗化的

解釋至少有一部分是錯誤的。例如，它被視為一種不斷去神

秘化的過程，這個過程本身就是諸先知清除宇宙及其生命的

神圣之努力在近期的一種賡續(xù)。但這并不是全部的真相。在

最激進(jìn)的世俗化的社會里，在最具破除傳統(tǒng)性的青年運動中

（例如“嬉皮士”運動）中，有一些貌似非宗教的現(xiàn)象，可以從中

破譯出新的獨創(chuàng)的對于神圣的發(fā)現(xiàn)———其本身從猶太教—基

督教視角顯然是看不到的。我并不是指諸多社會的和政治的

運動，例如民權(quán)、反戰(zhàn)示威等中間那種顯而易見的“宗教性”。

更為重要的在于，從現(xiàn)代藝術(shù)，某些意義重大、相當(dāng)流行的影

片，一些同青年文化相關(guān)的現(xiàn)象中存在的宗教結(jié)構(gòu)和（尚未意

識到的）宗教價值，尤其是從一種真正的、意義深遠(yuǎn)的“人在宇

宙中的生存”（重新發(fā)現(xiàn)的自然、無拘無束的性觀念、強調(diào)“活

在當(dāng)下”，以及擺脫社會的“規(guī)劃”和雄心壯志等）中，發(fā)現(xiàn)宗教

的維度。

這些對于神圣的發(fā)現(xiàn)大多指向那種在基督教得勝以后就

消逝了的、僅在歐洲農(nóng)民中殘存的宇宙宗教。重新發(fā)現(xiàn)自然

和生命的神圣性，未必意味著復(fù)歸“異教”或“偶像崇拜”。盡

管在一個清教徒眼里南歐農(nóng)民的宇宙宗教本來就是某種形式

的異教，但是它仍是“宇宙的、基督教的禮儀”。在中世紀(jì)猶太

教那里也發(fā)生了類似的過程。幸虧在喀巴拉的傳統(tǒng)中，成功地

發(fā)現(xiàn)了一種在拉比改革后似乎已永遠(yuǎn)失去的“宇宙的神圣性”。

這些討論并不是為了證明近來某些青年文化運動的各種

表現(xiàn)形式中有一種隱含的基督教。我要說的是，當(dāng)此宗教危

機的時刻，人們不能預(yù)見到，也許本身就看不到對于這種危機

的創(chuàng)造性回應(yīng)。此外，人們也不能確定，對于一種潛在的新的

神圣經(jīng)驗的表達(dá)�！罢�體的人”并沒有被完全去神圣化，人們

甚至還懷疑這樣的情況是否可能存在。世俗化在意識生活的

層面上高歌猛進(jìn)：古老的神學(xué)觀念、教義、信仰、意識、機構(gòu)等

被逐漸褫奪了意義。但是，沒有一個活生生的、正常的人能夠

被化約為他的意識的、理性的行為，因為現(xiàn)代人仍有夢想、談

戀愛、聽音樂、上劇場、看電影、讀書——總之，不僅生活在一

個歷史的和自然的世界，而且還生活在一個存在的、私人的世

界，生活在一個想象的世界里。只有那些宗教史學(xué)家和現(xiàn)象

學(xué)家才能認(rèn)識并破解這些私人世界或想象宇宙中“宗教”的結(jié)

構(gòu)和意義。

在這里，我們不必?zé)o的放矢，去復(fù)述本書的觀點。概而言之，對古老的和異域的宗教的分析，這種興趣并不局限在它們

的歷史意義。哲學(xué)家、神學(xué)家及文學(xué)批評家同樣都可以通過

發(fā)現(xiàn)這些被遺忘、被誤解或被忽略的意義世界獲益匪淺。正

是因為這個原因，我試圖描述并討論那些從其他不太為人熟

悉的宗教中援引的材料。近來在對三大一神教、佛教，甚至印

度宗教哲學(xué)家的理解上有了長足的進(jìn)步。任何感興趣的讀者

很容易得到許多關(guān)于這些主題的名著。

本書所輯論文并非為“專家”，而是為那些有教養(yǎng)、有文化的讀者所寫。因此，我毫不猶豫地引用那些

例證。對于這些例證，宗教史家、人類學(xué)家和東方學(xué)家，熟稔

已極，唾手可得，但是非專業(yè)的讀者可能并不熟悉。然而我希

望，（這些例證）與那些對于世界的意義一無所知或所知不多

的現(xiàn)代西方人的相遇，能夠誕生一種我所稱的“新人道主義”。

這些論文，如同我此前發(fā)表的作品一樣，都意圖強調(diào)宗教史學(xué)

家在一個去神圣化社會中的文化功能，強調(diào)發(fā)展一種關(guān)于神

圣及其歷史顯現(xiàn)的系統(tǒng)解釋學(xué)。

本書大多數(shù)論文都曾刊載于不同的出版物中，但是我已經(jīng)

重新校讀并加以擴充。我很高興在此感謝我以前的三位學(xué)生。

哈里·帕廷先生，他曾將第三章的法文草稿翻

譯為英文。艾爾弗雷德·希爾德拜特，

他校對了第五、七、八諸章，并且加以潤色。以及諾曼·吉拉

爾多，他編制了全書的索引。