導 言

一 引 言

本文取名 美德倫理學:從宋明儒的觀點看，而不是宋明儒學:從美德倫理學的觀點看，是有意的。我想以此表明，美德倫理學是一個中性的概念，你可以從亞里士多德主義的觀點去看，從休謨主義的觀點去看，也可以從儒學、 特別是宋明儒的觀點去看，當然你也可以從很多別的觀點去看。換句話說，如果你想知道美德倫理學，你可以看亞里士多德的著作、看休謨的著作， 也可以看儒家、 包括宋明儒的著作， 當然你還可以看很多別的著作。 就是說， 美德倫理學不是美德倫理學的某個特殊的歷史形態(tài) ( 如亞里士多德主義的美德倫理學) 的特權(quán)。 另 外，這個篇名也表明，本文所討論的不是要從美德倫理學的角度去考察宋明儒學，證明宋明儒學也是一種美德倫理學。相反，本文要做的是從宋明儒學的角度去考察美德倫理學，雖然并不是要證明美德倫理學也是一種宋明儒學，但確實是要證明宋明儒學可以為美德倫理學的發(fā)展作出貢獻。盡管美德倫理學在當代西方獲得了長足的復興，成了自近代以來作為西方倫理學主流的義務論和后果論的有力挑戰(zhàn)者，但它不僅經(jīng)常遭到后者的批評，而且自身也確實存在著各種缺陷。對于前者，它需要作出恰當?shù)幕貞�，對于后者，它需要得到�?chuàng)造性的修正和發(fā)展，而宋明儒在這兩方面都可以作出貢獻。本文的討論將以二程、朱熹和王陽明為中心。

一、 二程對當代美德倫理學的貢獻

關(guān)于二程對當代美德倫理學的貢獻，我們可以首先看一下在當代美德倫理學的兩個主要派別即理性主義與情感主義之間的爭論，并說明程顥的美德倫理學可以如何幫助我們超越這兩派之間的爭論。

在當代美德倫理學的復興運動中，亞里士多德主義是主流。它是一種理性主義的美德倫理學，這不只是因為它將理性作為人之為人的獨特標志，而且還因為它試圖對什么是美德作出一種理性的說明:美德是導致人的繁榮或幸福 ( eudaimonia) 的品質(zhì)。理性主義美德倫理學的問題之一是，在做了這樣的說明以后，美德不再是首要的，而成了從屬于人的繁榮或幸福的概念，而這樣，這種倫理學是否還是美德倫理學便成了問題。與此形成對照的是當代美德倫理學復興運動中的休謨主義。它是一種情感主義的美德倫理學，這不僅是因為它作為美德的是像愛 ( love) 、 關(guān)懷 ( care) 特別是同感 ( empathy)這樣的情感，而且是因為它拒絕給為什么這樣的情感是美德提供一種理性的說明，理由是大家憑直覺就知道這樣的情感是美德，是好的，或者更確切地說是令人羨慕的 ( admirable) ;而一些相反的情感，如仇恨、 冷淡和無感等，則是令人厭惡的 ( deplorable) ，即是壞的、是惡德。但一種美德倫理學不告訴人們什么是美德總是一種缺陷。這種情感主義的最主要代表是斯洛特 ( Michael Slote) 。他認為同感是情感主義美德倫理學的最重要美德。在說明這個美德時，他特別提到中國哲學家程顥是迄今我們所知道的最早的同感哲學家， 因為程顥說仁者所具有的萬物一體感實際上就是同感。大家知道，程顥在解釋儒家最重要的美德 仁 時，同醫(yī)家的 不仁 類比:醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁， 譬最近。 ① 反過來，醫(yī)家說的仁就是能夠知覺自身的痛癢，而作為儒家的美德的仁便是能夠?qū)⑦@種知覺痛癢的能力不斷向外擴展， 一直到萬物，也就是將可以認作自己身體之一部分的范圍不斷往外擴展，一直到能以萬物為一體。所以，在程顥那里，感到與某物為一體就是能感到該物的痛癢。我能感到自 己手腳的痛癢，就說明我的手腳與我一體，我能感到我父母的痛癢說明我與父母為一體，我能感到萬物的痛癢就表明我與萬物為一體。當然如果一個人感到自己身體 ( 而仁者將萬物都作為自 己的身體的一部分) 的某一部位有痛癢，就一定會很自然地去設法去除這種痛癢。在這個意義上，程顥的萬物一體觀即同感觀確實與斯洛特的情感主義美德倫理學非常一致。不一樣的是，斯洛特是以 其情感主義美德倫理學來替代理性主義的美德倫理學，但在程顥那里，這種情感主義的美德倫理學是與理性主義美德倫理學一致的。關(guān)鍵是，雖然同感即萬物一體感作為一種美德在程顥哲學中占有核心地位，程顥為它作為美德提供了一種解釋: 同感就是儒家傳統(tǒng)中最重要的仁的表現(xiàn)，而仁是規(guī)定人之為人的東西;換言之，要成為一個人，就必須要有仁，而仁者便能以萬物為一體。更為重要的是，程顥用來說明仁這種美德的人性概念本身就是由仁構(gòu)成的，這樣的說明保持了仁這種美德在其倫理學中的首要性，因而他的倫理學是一種美德倫理學。正是在這個意義上，我認為程顥的美德倫理學既有情感主義的成分，又有理性主義的成分，從而超越了美德倫理學內(nèi)部理性主義與情感主義之爭。