前 言

真正的領(lǐng)袖的本質(zhì)，它在人類治理中與學(xué)問、美德和教育的關(guān)系，今日人們通常所說的公共知識分子在社會中所起的作用這些問題自歷史和文明誕生以來，一直以某種形式向人類發(fā)出拷問。先知們、史詩作者們［馬克范多倫（Mark Van Doren）稱其為高貴的聲音］、早期的哲學(xué)家們都以不同的聲音談到它，古典傳統(tǒng)中的創(chuàng)世神話也提到它。什么樣的個人品質(zhì)使得那些掌權(quán)者（無論是通過繼承、武力奪取，還是通過某種選舉獲得權(quán)力）能夠領(lǐng)導(dǎo)其他人，或者使他們順從文明的生活方式，脫離暴力、脅迫或欺騙？
在此，從廣泛的意義上，我們把它看成一種謙恭有禮（civility），而不是以現(xiàn)代學(xué)者所談?wù)摰墓�民社會（civil society）的形式。后一個概念確實關(guān)乎在面對當(dāng)代生活中空前橫行的暴力時，如何維持有組織的生活。的確，應(yīng)對制度化的暴力和復(fù)雜的技術(shù)需要系統(tǒng)化的解決方案;這些社會特征不能僅僅靠品德高尚者的個人魅力來控制。但在早先的時代，真正品德高尚的領(lǐng)袖的榜樣被看成限制和遏制暴力的關(guān)鍵，這一榜樣能觸動所有人的良心，而不僅僅是統(tǒng)治精英。
如果我在此使用良心一詞時，忽略了不同時代和不同地區(qū)人們認(rèn)知的差異，這是因為在文化差異中，對良心的關(guān)注也被看成人類生活中恒久不變的，并且在某種意義上是共有的，它確實是人類普遍關(guān)注的問題�？鬃訉⑦@種自我意識稱為羞恥感，或者是它的必然結(jié)果自尊感。統(tǒng)治者假如是一個真正的領(lǐng)袖，如果不打算依靠終會導(dǎo)致自我毀滅的強(qiáng)制手段的話，就必須提倡這種羞恥感。
對于孔子來說，這種真正的高尚品德和真正的領(lǐng)袖的觀念是很高的要求。他沒有低估這對受過教育的人或有學(xué)問的人他們也承擔(dān)著社會的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的要求。在《論語》中，他呼吁中國古代被稱為士的有教養(yǎng)的貴族階級（有點(diǎn)像中世紀(jì)西方的騎士或紳士）披上美德和為公之學(xué)的閃亮盔甲。其中說道: 士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？（《論語泰伯篇第八》）
如果今天公共知識分子的概念仍是用來與象牙塔里與世隔絕的學(xué)究進(jìn)行對比的話，我們就可以從幸存的亞洲理想中學(xué)到一些功課甚至一些靈感。這些理想不是象牙塔里抽象的理想，而是經(jīng)歷了孔子為不可以不弘毅的學(xué)者所預(yù)見的漫長的矛盾斗爭留存下來的。
人們盡管很可能會懷疑這些理想是否可以被當(dāng)成普遍或永恒的真理，但仍可以認(rèn)識到我們提到的例子是令人鼓舞的嘗試，可以用來解決久而未決的問題或人類長期以來的困境。即使在當(dāng)下，它們也值得我們借鑒，以解決處在激烈沖突環(huán)境中的諸多問題。今天人們廣為談?wù)摰娜�球化就是一個很好的例子。通常它是指隨著技術(shù)的擴(kuò)張而出現(xiàn)的世界經(jīng)濟(jì)一體化和文化同質(zhì)化的持續(xù)趨勢。但是有史以來，價值觀和文化標(biāo)準(zhǔn)的普遍化一直是文明擴(kuò)展的一個特征，隨之而來的問題（以及對這些問題的回應(yīng)）為我們理解這個時代的困境提供了一個觀察視角。
如果現(xiàn)代化不僅僅意味著以一種不容置疑和不加批判的方式向其他民族推廣西方當(dāng)前的潮流，那么，知識的全球化必須重視其他主要文明的價值觀和經(jīng)驗。不幸的是, 今天這些價值觀即使在其誕生地或故鄉(xiāng)也少為人知，因為本土傳統(tǒng)受到長期的破壞，受過良好教育的領(lǐng)導(dǎo)層也徹底地重新定位到其他直接目標(biāo)或歐洲意識形態(tài)。
一般來說，現(xiàn)代的人們是通過各主要文明傳統(tǒng)中備受尊崇的經(jīng)典著作來了解這些古典價值觀的（如果這有可能的話），但如果僅僅抽象地去認(rèn)識這些價值觀，而不了解歷史上在應(yīng)用或?qū)嵺`它們時所經(jīng)歷的困難，那么，它們與現(xiàn)代的相關(guān)性和適應(yīng)性就依然模糊不清。換言之，我們需要明白：傳統(tǒng)價值觀隨歷史而演變。在這一過程中，有許多模棱兩可和爭議之處。多種文化的相遇尤其會出現(xiàn)爭議，而理想幾乎總是因混亂的人類復(fù)雜因素而大打折扣。因此，我們討論的亞洲理想可以被視為相互沖突的人類價值觀。這種沖突與我之前的《儒家的困境》（The Trouble with Confucianism）中的意義相同。
本書涵蓋了數(shù)個文明和歷史時期。作者只是想說明，在幾個亞洲傳統(tǒng)中，有兩個不斷演變的概念（領(lǐng)袖應(yīng)具有的）高尚品德（nobility）和（公眾應(yīng)具有的）謙恭有禮（civility）可能會為當(dāng)前全球化進(jìn)程的人性化作出貢獻(xiàn)。本書并沒有為當(dāng)前的問題提出精確的解決方案，但是面對現(xiàn)代社會急于為當(dāng)前的困境尋找現(xiàn)成的但往往過于簡單化的技術(shù)答案時，它可以起到通識教育的作用。如果不了解人們過去在實踐自己的理想價值方面的經(jīng)驗，就很難指望任何人能夠認(rèn)識和處理目前類似的問題。除非這種意識成為全民教育的一部分，否則我們可以預(yù)見，全球化進(jìn)程很可能是前所未有的粗鄙、非人性化，以及對地球的破壞。

在這一主題之下，我思考了印度、中國和日本等主要亞洲傳統(tǒng)的經(jīng)典文本中所表達(dá)的觀點(diǎn)。很明顯，我的方法是高度選擇性的，對相關(guān)的原始資料也沒有面面俱到，但我選擇了在這些傳統(tǒng)中長期受到尊重或存在爭議的眾所周知的文本并加以梳理。這些文本通常被認(rèn)為是文化史的里程碑，在這個意義上，它們作為證明文明生活持續(xù)不斷的相對過硬的文化杰作而留存到今天。
由于這些文本被廣泛認(rèn)為是經(jīng)典或不朽的作品，它們很容易引起翻譯工作者的注意，其中大部分存在多種譯本。但是，由于我本人倡導(dǎo)、編輯或翻譯了許多文本它們是準(zhǔn)備用于以原始資料為基礎(chǔ)而開設(shè)的亞洲文明或人文課程的，因此我常使用的譯本是哥倫比亞大學(xué)出版社出版的多卷本《印度、中國、日本和朝鮮傳統(tǒng)資料選編》（Sources of Indian, Chinese, Japanese and Korean Traditions）。
在這個過程中，我從一種文明跳到另一種文明，通常遵循特定傳統(tǒng)中思想發(fā)展的漸進(jìn)順序。比如，這些思想從印度傳到東亞，或在東亞范圍內(nèi)從中國傳到日本和朝鮮。在此過程中，我試圖以跨文化的方式處理思想運(yùn)動，因為它們在其他歷史情境中經(jīng)歷了類似的階段或挑戰(zhàn)。這種方法并不總是遵循一個特定的歷史或文化中的連續(xù)線性發(fā)展，我也無法一直平穩(wěn)地從一個過渡到另一個。如果是這樣，我要向那些有時可能會被要求過度擴(kuò)展自己想象力的讀者道歉。

這本書的主題也是20022003年我與哥倫比亞大學(xué)的同事和學(xué)生一起舉辦的工作坊和研討會的主題。我在本書所言反映了我與這些團(tuán)體成員的多次有益的交流，特別是安倍龍一（Ryuichi Abe）、卜愛蓮（Irene Bloom）、理查德布利特（Richard Bulliet）、哈米德達(dá)巴希（Hamid Dabashi）、凱西伊登（Kathy Eden）、朱利安富蘭克林（Julian Franklin）、瑪麗麥吉（Mary McGee）、詹姆斯米羅洛（James Mirollo）、黎安友（Andrew Nathan）、理查德諾里斯（Richard Norris）、彼得邦奇（Peter Pouncey）、弗朗西斯普里切特（Frances Pritchett）、韋恩普勞德富特（Wayne Proudfoot）、喬治薩利巴（George Saliba）、艾倫西爾弗（Allan Silver）、J.W.斯米特（J.W.Smit）、大衛(wèi)韋斯哈利夫尼（David Weiss-Halivni）以及尼根亞瓦里（Neguin Yavari）。在寫作這本書的過程中，像以往一樣，我得到了凱美和（Miwa Kai）、瑪麗安娜斯蒂爾斯（Marianna Stiles）以及范妮狄培理（Fanny Brett de Bary）的幫助。
我要感謝哈佛大學(xué)出版社的兩位匿名評審，他們富有洞察力的評論和建議使我的思想表達(dá)有了很大的改進(jìn)。
我還要感謝東西方研究中心（East-West center, Honolulu）的熱情接待，本書的大部分內(nèi)容就是20022003年冬天在那里完成的。后，特別感謝伊麗莎白巴克（Elizabeth Buck）、查爾斯莫里森（Charles Morrison）和溫迪諾哈拉（Wendy Nohara）。