大同立教與儒學普遍主義
張翔著《大同立教》序
汪暉

康有為是清代今文經學的殿軍，也是重建儒學普遍主義的最為重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索，即變法改制以拯救中國的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實踐，后者貫穿了他對這一實踐過程及其語境的全面思考。他通過最大限度地擴展經學和其他傳統(tǒng)思想的框架以容納晚明以降，尤其是19世紀以來世界范圍內的天翻地覆般的變化，以應對所謂三千年未有之大變局，但最終在建立孔教運動的敗亡中宣布這一過度擴張的思想世界以及政治嘗試的退場。這一波瀾壯闊、高潮迭起的思想實踐不但為后人留下管窺其時代脈絡的多重線索，而且恰恰由于其最大限度地擴展了傳統(tǒng)的思想世界而為我們理解自己的時代提供了獨特的視野。
康有為研究歷久不衰，隨時代潮流的變化而新詮迭出，大致說來有三個交叉但取向極為不同的方向，其時代特征共產主義的、改革的和文化守成的不言而喻：以《大同書》為中心，探討近代空想共產主義或烏托邦思想的起源，強調這一思想的激進的革命性質及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新學偽經考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏學》為中心，闡發(fā)托古改制、探求中國近代變革道路的實踐及其失敗，強調其變革的實質，而將其經學視為特定歷史條件下包裹其激進改制的托古外衣和無法擺脫其歷史限制的思想癥候；以康有為戊戌變法失敗之后，針對激進的共和革命浪潮而展開的重釋經典、建立孔教的努力為中心，側重解釋康有為的經學思想及其文化保守主義，或從這一文化保守主義的視角出發(fā)，重新解釋其公羊學的理論脈絡。張翔教授的《大同立教》一書將1899年康有為與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論作為其一生思想變遷的樞紐，將其回應三千年未有之大變局的重心從西方挑戰(zhàn)轉向共和革命，由此展開康有為的后期思想，尤其是針對共和革命而展開的立孔教為國教的思想和實踐。這一進路與上述最后一個思潮存在著重疊關系。
民國初期，出于對政權之外另立教權的擔憂，袁世凱拒絕康有為立孔教為國教的建議，但這一姿態(tài)并未阻擋后者對于復辟帝制和恢復孔教的努力；1917年，康有為參與張勛復辟，不僅在思想上而且在政治上成為共和政治和新文化運動必須對付的頭號思想對手。在反思五四激進主義和全盤西化論的背景之下，歷來作為批判對象的保守主義思潮獲得了前所未有的重視，重評康有為顯然是這一思潮的一個重要環(huán)節(jié)。但正如其標題所示，張翔的《大同立教》一書試圖在這一保守潮流之中透視康有為之立教實踐。作者將重心落在大同之上，顯然是在提示這一保守的思想實踐包含著某些激進的內核。若要準確闡釋康有為一生的思想和實踐，就需要考慮他的思想變遷與時而蟄伏低潛、時而激越奔騰的時代洪流之間的關系。
正由于此，與同一時期的其他作品非常不同，這部著作包含了作者對其置身其間的學術潮流的批判性回應。第一，作者以大同立教作為全書的論述中心，將康有為早期即開始發(fā)展的大同思想與立孔教的實踐結合起來，特別強調其后期立教思想依舊以大同觀念為內核；康有為對共和革命的回應包含了吸納和整合全球經驗、自主選擇變革道路的思考，從而不能簡單地歸結為保守主義。第二，作者建構了一條從晚明方以智《東西均》中的天下觀和大同思想，利瑪竇等歐洲傳教士的上帝觀及其對儒學的闡釋，直至綜合西方和傳統(tǒng)思想的太平天國之大同學說的歷史線索，為康有為大同思想的形成做歷史鋪墊。這幾者之間并無直接連貫的線索，在20世紀50年代到70年代，這一若斷若續(xù)的脈絡通常在啟蒙和革命的前緣而非保守的脈絡中加以闡釋。第三，作者將康有為的大同立教的具體實踐視為一種以宗教形式參與政黨政治的運動，其目的是重新整合政治階層與文化階層，以回應共和革命導致的政教分離。第四，作者在對《大同書》進行闡釋時，特別關注康有為對國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界等九界的區(qū)分，認為這一分類方法預示了日后社會科學對國家、階級、種族、性別、家庭、產業(yè)、政治地理、動物平權、精神信仰諸領域的區(qū)分。上述四個方面與后期康有為政治上的保守性形成了復雜張力。全書緊扣這一錯綜關系，對康有為大同立教思想展開細密考訂、系統(tǒng)闡釋，其視野之廣闊、辨析之深入和分寸感之準確，均給人留下極為深刻的印象。這部康有為研究的力作為我們重審現代中國思想的形成提供了獨特的視角。
康有為一生思想隨時代和情境而發(fā)生變化，但國家（中國）、大同和立教及其相互關系是進入其思想世界的三個關鍵詞，也是其回應三千年未有之大變局的獨特方式。盡管大同思想貫穿康有為一生思考，但通過變法改制讓中國獲得新生始終是他一生事業(yè)的中心問題。康有為的變法改制經歷了君主立憲、虛君共和等不同形式的變化，但萬變不離其宗，以君權為中心、以孔子及其儒學為依據、以變法改制相號召、以工業(yè)化和軍事化為手段，多方面地汲取西方經驗，在兵、刑、賦、稅、教、養(yǎng)和吏制等各個方面實行變法，用郡縣一統(tǒng)的方式維持國家統(tǒng)一，在列國并爭的時勢中拯救中國，是其始終一貫的奮斗方向。為了推動這樣一場運動，就必須在理論上顛覆現存體制的合法性。《新學偽經考》《孔子改制考》等著作就是沿著這一思路在儒學內部展開的革命運動，它們的出現意味著今文經學正在從王朝合法性理論向變法改制理論轉化。變法改制的中心問題是國家體制，從而變法改制論說到底是一種國家理論。
在展開國家變革實踐的同時，康有為始終關心著另一個更為遙遠的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創(chuàng)造一個普遍世界的問題。在大同的視野中，康有為將主權國家的實踐看作禍亂的根源，用一種大同主義的世界概念否定以民族-國家的政治結構和以海洋軍事力量為歷史基礎的資本主義。1884年前后，康有為以幾何學、天文學為基礎討論公理和公法問題，思考的框架不僅超出了輿地學意義上的中國，而且超出了地球本身。這是綜合科學世界觀和傳統(tǒng)宇宙論的產物，一種在歐洲自然法觀念影響下重新修訂古典思想的結果。除了以幾何學著《人類公理》、手定大同之制外，他的《康子內外篇》內篇言天地人物之理，外篇言政教藝樂之事，并通過研究天象和歷法問題，試圖對地球及其文明分布作出新的解釋（《康南海自編年譜》）。盡管《大同書》的成書年代爭議不絕，但康有為從1884年前后至其晚年持續(xù)思考大同問題應該確鑿無疑。他的晚年著作《諸天講》可以視為《大同書》的續(xù)編，如果說《大同書》是儒學普遍主義的外篇（即地球內部的世界秩序），那么，《諸天講》則是儒學普遍主義的內篇（即宇宙萬有的存在原理）。在這個意義上，大同思想只是他思考公理和公法問題的有機部分。
為什么康有為一面積極投身國家建設的實踐，一面又把自己的心力傾注在如何克服國家及其后果的問題上？產生這一悖論的動因首先源于康有為對于三千年未有之大變局的判斷：這是一種前所未有的變局，即便是變法自強也必須推倒舊軌道，在超越國家及其歷史脈絡的范圍內尋求解決路徑。1864年，首部完整翻譯為中文的國際法著作經由傳教士之手呈現在國人面前。萬國公法這一標題明確地告訴人們：第一，公法是超越中國禮儀、法規(guī)和原則的普遍主義法則；第二，那些長期被視為萬世法的儒學經典及其內含的禮儀準則是一種過時的、不適用的、不具有普遍價值的地方性知識；第三，中國必須遵守這一普遍的公法而不是儒學的萬世法才能躋身世界。因此，清末的儒學普遍主義與其說起源于帝國的擴張，不如說起源于一種無法把握外部和內部的緊張（它經常表述為外部已經滲透到內部之中），一種對于萬世法蛻變?yōu)榈胤叫灾�識的憂慮。沒有對中國的地理、制度、經濟和文化等各個方面的限度的理解，沒有對非儒之書、知識和信仰的承認，亦即沒有對于外部的明確認識，也就不存在重建儒學普遍主義的動力�？涤袨閷�19世紀的新局面歸結為從大一統(tǒng)時代向列國并爭時代的過渡，而儒學普遍主義的特點就是克服列國時代的問題，在另一層面重建大一統(tǒng)的體制。
全球關系變化與源自內部的危機相互激蕩，內部危機由此獲得了不同以往的性質：太平天國、捻軍起義、回民起義等從不同的方向改變了清朝社會的政治、地域和族群關系。太平天國運動的文化后果包含兩個方面：第一，它創(chuàng)造或傳播著新的、與儒學普遍主義對立的普遍主義知識；第二，它以巨大的動員力量質疑滿族統(tǒng)治的合法性，重新提出了區(qū)分內/外、夷/夏的必要性，實際上是在拜上帝教的普遍主義框架內以一種準民族主義的取向反對帝國的政治體制。這一運動的失敗并沒有導致反滿的民族主義的消退，稍后興起的清末民族主義運動不但再次訴諸反滿的聲浪，而且將反滿主義與共和革命對綿延兩千余年的中國政治制度及其價值體系的根本否定緊密聯系在一起，以前所未有的力度震撼著儒學萬世法的基礎。如果無法在儒學內部發(fā)現能夠包容這一全球知識的框架，并按照這一新的儒學普遍主義設計變革的藍圖，儒學就無法避免沒落的命運，中國亦無由重生。

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