本書是一本嚴謹的歷史類學術著作。鬼雖然是一種想象的存在, 但鬼文化一直是中國文化的一部分, 它滋養(yǎng)著人類的想象力和文學藝術的發(fā)展; 對其進行分歷史階段的研究, 可以更好地理解該歷史階段的社會和人心, 有益于中國史和中國文化史研究的進一步發(fā)展。本書中, 作者以通俗流暢的文字, 嚴謹的學術態(tài)度, 介紹了從遠古到六朝時期的中國鬼文化, 如鬼概念的起源, 鬼與人的關系, 志怪小說的興起和繁榮等。并將中國鬼與古埃及、古希臘、古羅馬等其他文明的鬼相比較, 在更廣泛的人類文明發(fā)展背景下, 考察其在人類歷史中的作用。
第三章 帝國規(guī)制與在地變化
秦漢官方宗教的本質
最重要的官方宗教活動，至少在司馬遷看來，是在泰山（太山）舉行的祭天地儀式。他在《史記》的《封禪書》開篇評論如下：
自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。[ 《史記》卷二八，第1355頁。
]
這段話指明，在他看來，國家認可的宗教活動與政治權威的建立之間，有著密不可分的關系。而且，權威是由上天賜予吉兆的方式背書認可的。[ 關于封禪儀式演化的討論，請見Wechsler, H. J.1985. Offering of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. New Haven, CT: Yale University Press, pp. 170–194; Marsili. Heaven Is Empty.
]從司馬遷的描述來看，秦漢政府在構建官方宗教儀式體系方面是一致的，旨在確保國家的強盛和皇帝個人的福祉。這種官方宗教儀式包括對天神和自然力量的崇拜。[ 請見Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, chapter 5; Poo, Mu-chou. 2014. “Religion and Religious Life of the Qin.” In Birth of an Empire: The State of Qin Revisited, ed. Yuri Pines et al., 187–205. Berkeley: University of California Press.
]我們固然不能說在司馬遷的時候，官方宗教活動的思想和制度就已經有了一套官方宣導的學說，但《禮記》中的一段話似乎可以作為官方宗教儀式的通則：
有天下者，祭百神；諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。[ 《禮記注疏》卷四六，頁四b。相似的說法亦可見于《史記》卷二八，第1357頁；班固：《漢書》卷二五上，中華書局，1962年，第1193—1194頁。
]
總之，統(tǒng)治機構中的每個成員都按照自己的政治地位，按照等級秩序履行自己應盡的宗教職責。然而這種看似有序的制度卻不能說是完全合理的設計，因為皇帝和朝廷上一些有影響力官員的個人利益和偏好往往可以而且確實對官方宗教儀式進行調整和改革。改革或調整的理由因情況而異。因此，在某個時候是“官祠”，即得到政府承認和財政支持的祠祀，在情況改變后也可能成為“淫祠”，即非法崇拜�？梢钥隙ǖ氖�，大多數變化都與地方階層所建立起來的那些宗教儀式有關。這并不排除這樣一個事實，即使是在國都舉行的那些宗教儀式活動，也經常面臨改革和重組。[ Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, pp. 114–117; Bujard, Marianne. 2009. “State and Local Cults in Han Religion.” In Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC–220 AD), ed. John Lagerwey and Marc Kalinowski, 777–811. Leiden: Brill.
]
從司馬遷所描述的自秦始皇到漢武帝時代，在泰山的封禪活動是如何夾在士大夫與方士——那些聲稱掌握了各種占卜術甚至是神通，意欲爭奪皇帝注意力和資源的專家——之間的各種宮廷斗爭中進行，我們可以看出一種對各種宗教活動背后原理的懷疑態(tài)度。司馬遷自己所說的“蓋有無其應而用事者矣”，實際上有效地削弱了所謂天命至高無上的重要性。[ Marsili. Heaven Is Empty.
]《封禪書》的整體語氣雖然直截了當，以泰山祭天為中心羅列了各種宗教儀式活動的歷史，但卻暗中嘲諷、挖苦秦始皇和漢武帝在位期間祈天降福和求仙的各種追求的徒勞無功。這樣的觀察可以從以下事實歸納出來：司馬遷從不證實各種所謂吉兆的功效，卻毫不猶豫地記載了那些無效的宗教儀式活動和對皇帝投其所好、阿諛奉承的江湖騙子。他寫下的從秦朝到漢初建立官方宗教儀式的編年記述清楚地表明，這基本上是一個沒有嚴密體系的過程。從《史記》和《漢書》中的證據可以清楚地看出，皇帝及其顧問在建立和廢除各種宗教儀式方面發(fā)揮了重要作用。[ 更多相關討論請見Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, chapter 5.
]每個皇帝都可以根據他從他的顧問——包括在朝文人官員和方士——那里得到的說法來增加或取消任何數量的宗教儀式。[ 相關的經典研究見顧頡剛《秦漢的方士與儒生》(上海人民出版社，1957年)；亦可見DeWoskin, Kenneth. 1983. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. New York: Columbia University Press; Bujard. “State and Local Cults in Han Religion.”
]建立宗教儀式的理由很簡單：確保國家和平昌盛、統(tǒng)治者長壽和皇室合法性。任何聲稱能夠滿足這些功能的宗教儀式都可能有機會獲得皇室的支持。另一方面，那些被懷疑無效或不規(guī)范的宗教儀式則有必要廢除。因此，官方的宗教儀式除了符合敬畏天地萬物的基本原則外，并不能真正被認為是建立在一個連貫、穩(wěn)定而又清晰的理論基礎之上，更不用說一整套能自圓其說的系統(tǒng)化神學。
從管理的角度看，漢政府采取了逐步控制全國眾多宗教儀式的政策。首先，從漢高祖開始，以巫為代表的各種地方宗教儀式被帶往首都長安。[ 《史記》卷二八，第1378頁。
]因此，首都借由展示各種地方宗教儀式來作為一統(tǒng)國家的象征，雖然這也并不完整。[ Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, pp. 117–119.
]當然，這并不代表地方性的宗教儀式在原本根據地就完全消失。其次，通過支持特定宗教儀式，在漢高祖（前202—前195在位）和漢文帝（前180—前157在位）的統(tǒng)治下，政府試圖控制地方性的宗教活動，這是將國土整合為一個大一統(tǒng)國家的總體計劃的一部分。漢武帝（前141—前87在位）即位后，更多的宗教儀式被添加入官方的名單。其三，政府通過認可“官祠”來區(qū)分“淫祠”，試圖強化一套與官方意識形態(tài)相一致的價值體系，即天人感應宇宙框架下的儒家社會倫理，盡管儒家意識形態(tài)的主導地位晚至東漢時期才發(fā)展起來。[ 關于儒家經典的通泛性介紹，請見Nylan, Michael. 2001. The Five “Confucian” Classics. New Haven, CT: Yale University Press. 至于“儒家”教化，請見Loewe, Michael. 2012. “Confucian Values and Practices in Han China.”T’oung Pao 98, Fasc. 1/3 (2012): 1–30.
]
可以肯定的是，所有這些努力所創(chuàng)造出來的帝國秩序，只不過是地方性差異繼續(xù)發(fā)展和調適的大背景。而對鬼的信仰和崇拜，是足以反映中央秩序與地方性差異之間相互關系的元素之一。
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