1.我們的睡眠，我們的失敗
　　“勞動一日，可得一夜的安眠；勤勞一生，可得幸福的長眠�！边_·芬奇贊美的是勞動，更是勞動、睡眠和幸福之間的親緣關系。但他最想稱頌的，或許是將上述三者連在一起的曲線、時間和隧道，尤其是那條不斷延宕、朝六個方位升騰的曲線，不太可能是野心、陰謀、詭詐、最大的人生利潤，更何況假借勞動才機緣巧合帶來的榮譽金字塔呢？按照巴洛克主義者（Baroque）的美學立場和倫理學觀點，直線“一根腸子通屁眼”的率真特性，簡直等同于罪惡，因為它太赤裸、太露骨，約等于初次見面就貿(mào)然求歡。達·芬奇，那個被好奇心控制，隨時準備冒險解剖尸體，以求弄清人體結構、不讓畫筆犯下透視錯誤的杰出人物，非常了解勞動的性格和品質，洞悉勞動、睡眠和幸福間的親緣關系。依神學大師德爾圖良（Tertullianus）不無輕蔑性的看法，勞動，尤其是被早期西方賢哲輕視的體力活與手藝活，“總要比馬戲場、劇場和各種競技場中的活動更為高尚”。因此，達·芬奇，那本辛勤勞作的百科全書，才愿意賦予勞動、睡眠以溫婉的質地。
　　但是，除了華夏民人傳說中的“小國寡民”階段（我稱之為陰的世界而不是陽的世界），以及古希臘人心目中醇厚、恬靜的“黃金時代”（Golden Times），巴爾扎克筆下的拉斯蒂涅發(fā)出的戰(zhàn)斗宣言——“現(xiàn)在咱們倆來拼一拼吧”（A nous deux，maintenant!）——卻無疑是一切時代最真實的人生廣告術語，最嘹亮的號角，最催人“無利不起早”的鼓點，也是描寫人之野心最簡潔、最筆挺的“元語言”（metalinguistic），就像有人說過的，我們押的是每一個閃念，但每一次的賭注，卻是整整一輩子。自此，被蹂躪、被異化的勞動，成為我們生命中最晦暗、最黏稠的部分，迅速構成了“拼命”的基本要素、爭取人生“從勝利走向更大勝利”的堅實底座，何況德國社會學家尼克勞斯·桑巴特（Nicolaus Sombart）早就從歐洲現(xiàn)實生活的正面戰(zhàn)場上，以四兩撥千斤的輕松招式優(yōu)雅地保證過：人生“對每一個有進取心的年輕人提出的挑戰(zhàn)，極其簡潔地表現(xiàn)在這幾個字中”。但那個過分迷戀巴黎的花花公子，厭惡德國的德國佬顯然忘記了，“現(xiàn)在咱們倆來拼一拼吧”，也是法國結構主義者眼中最簡潔、最經(jīng)濟、最筆直的人生句式，主、謂、賓齊全，定、狀、補暗含，何況額外還有一個買一送一的語氣助詞，為它增添了必不可少的曲線；何況浪漫、頹廢的巴黎，還是這條蜿蜒起伏的曲線自我繁殖和隱藏自身的首都，但它也是結構主義者羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）、列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）和米歇爾·�？拢∕ichel Foucault）等人的拿撒勒（Nazareth）——上帝之子的誕生地。
　　自此以后，拉斯蒂涅，那個被捏造出來的人物發(fā)出的戰(zhàn)斗誓言，才無時無刻不敲擊每時每刻都生活在“社會垃圾堆上的人”的卑微靈魂。它讓我們心醉神迷，令我們神情亢奮，鼓勵我們盯著裸體骨頭的雙眼持續(xù)放電……總之，它的品貌、氣質、乳房、四肢和腰身，都同結構主義者樂于將人生看作一個長句的做派，吻合到了天衣無縫的程度。但結構主義者的長句人生觀，還是過早暴露出它的宿命論嘴臉：黑格爾宣稱凡存在即合理；自稱厭惡黑格爾、嫌棄形而上學的結構主義，卻主動找出了“合理”之“存在”的結構性機制，還為那句人盡皆知的名言，給出了動力學維度上的繁復論證。同黑格爾老套、刻板的德意志面孔相比，結構主義徐娘半老卻又風韻猶存的“三仙姑”做派意味著：我們的人生樣態(tài)只能如此、只得如此、只該如此，奴隸永遠是奴隸，老婆永遠是命中注定的那一個，宛若死亡只愿意同它自己相像。長有一張法國面孔的結構主義試圖表明：它一直都是“修飾我們敘述的宿命論公式”——宛若愛德華·薩義德（Edward W. Said）針對某種令人厭惡的現(xiàn)實境況痛斥過的那樣。而結構，它當真是奇格弗里德·吉迪翁斷言的那樣，始終“扮演著無意識的角色”，總是傾心于“專制性的形式世界那樣”么？頗具反諷意味的是，幾乎所有結構主義者都選擇性地忘記了其論敵——布羅代爾（Fernand Braudel）——的警告和奚落。當然，在布羅代爾所屬的“年鑒學派”（Annales School）諸君子看來，布氏鏗鏘有力、作風霸道的言辭，首先是奚落，其次才是警告：“所有的結構都同時既是歷史的基礎又是歷史的障礙�！钡�這等含沙射影、指桑罵槐之辭，遠不足以打擊結構主義者自信滿滿的方法論“腎臟”，因為在他醉醺醺的高潮時分或癲狂時刻，最想要的，就是結構內部的“吊詭”特性。他也樂于宣稱：結構內部左腳給右腳下絆子、右手扇向左臉的喜劇情景，正昭示了人生的自相矛盾；有且只有結構內部的“吊詭”特性，才能讓結構主義者在綿遠、悠長、密不透風的語言空間中，重新安排、設置、規(guī)劃和重組我們矛盾透頂?shù)娜松�與生活�；蛟S，這才是結構主義之于我等凡人的唯一真實性，因為它像前東德（民主德國）一樣，總是傾向于建設一種“沒有心臟的軀干國家”，亦即腦子停擺，陽具挺拔，而且圍繞該物件組建起來的肉體，將不接受腦袋的指揮和支配。
　　結構主義恐龍級別的反對者，定居巴黎，并早于布羅代爾實施反擊的著名獨眼龍，讓-保爾·薩特（Jean-Paul Sartre），在巴黎某個著名的街角蹙著眉頭說過，在法語中，“黑”這個字眼的詞根并不是“黑的”。當然，也不一定非得是白的、紅的或妖言惑眾的其他色澤，只要不是“黑的”就行，只要不違反法語的構詞原則就算過關。與此相反，小人社會卻坐擁跟它的字義、語義完全吻合的詞根。小人社會嘛，就像它的字面意思公開昭示的那樣，總是板著撲克牌中的國王臉、王后臉或小丑臉，致力于阻礙每一個人接近他高尚、正派的愿望，破壞和侵蝕高貴愿望之達成的“波莉安娜假設”（Pollyanna Hypothesis），促成和呼喚小人社會的黑暗伎倆，以便完成對它自身的建設。畢竟人犯下的所有 “罪惡”（evil），轉身看，正好是為了艱難地“活著”（live）；“現(xiàn)在咱們倆來拼一拼吧”，則以模糊手段和目的之間任何形式的正比關系為籌碼，呼應了小人社會的目的、心性與手段，也為結構主義者信心爆棚，平添了底氣與籌碼——因為再長的句子，也會迎來一個命中注定的時刻，并指向最大的人生利益和榮譽金字塔。盡管拉斯蒂涅跟他的紙上同胞——司湯達（Stendhal）虛構的于連——命運大致相仿，并沒有在小人社會或陽的世界獵取成功，但這也許更能說明問題�！耙话恪甭铮�總是愿意饒有興致地將自己建立在“例外”的尸體或廢墟之上。就像渾身上下遍布宿命論基因的結構主義者暗中贊同的那樣，在人能夠迎頭撞上的幾乎每一個時代，成功都是值得追求和艷羨的，失敗卻不可能得到起碼的原諒和同情，何況失敗的整體中某些細小的組成部分，那些微不足道的散碎銀子，還是某些“毬不啰嗦之人”主動自找的呢。而那些活了大半輩子，卻自覺“沒能為祖國、為人民做點什么，每思及此，都傷心欲絕”的陽痿、搞笑分子，確實值得各路強人或成功人士加以唾棄，并包裹在象聲詞“呸”組成的語義空間中。但在過于精明的結構主義和它的被掌控者看來，這一切，絲毫不影響失敗和成功都為同一個句子所操控的實際情形，包括失敗和成功認領的夸張容顏、陰沉心跳，還有它們因亢奮或怨恨慘遭扭曲的主動脈�！皻虏粏�嗦之人”敗于結構主義者的長句人生觀，是“合該如此”的事情——畢竟“存在即合理”的微言大義，早已得到了動力學維度上的精彩論證與繁復分析。
　　就像多災多難的巴勒斯坦人總是習慣于苦中作樂一般，將“樂觀的”（mutafa’il）跟“悲觀的”（mutasha’im）爆炒、生煎為“樂悲觀的”（mutasha’il），我們的生活，總是傾向于“樂悲觀”的“辯證”（？）特性，極具令人哭笑不得、欲哭無淚的“悲喜劇”（�。┬�應。那是一個不得不主動打翻自己的五味瓶，一把必須被我們頂在頭上的達摩克利斯之劍（The Sword of Damocles）。精研人類“恐怖史”的保羅·紐曼（Paul Newman）斷言過：由于無邊無際的原始恐懼，“人類說出的第一個詞很可能是否定的。”他悲觀透頂、拒絕給人希望和曙光的看法與觀點，跟浪漫主義者盧梭充滿激情的語言起源論大異其趣。但很可能是紐曼斷言過的宿命性，才暗中導致了我們極具“樂悲觀”特性的生活，促成了我們必須認領的“悲喜劇”效應。對此，英國佬杜林（R.Dooling）提供的解決方案，只能被認作最無可奈何、也最為破罐破摔的解救之道。他很幽默地說，由于男子漢大丈夫在小人社會（或陽的世界）不好意思當眾大哭，所以，當他們面對逃跑、哭泣或戰(zhàn)斗等多項選擇時，咒罵就不失為一種簡便的“折中方式”。問題是：女人是否可以依靠隨便大哭的特權，去扭轉和涂改她們的“樂悲觀”特性，去罷黜和打擊她們的“悲喜劇”效應？在火爆、囂張的陽的世界，是否當真存在一種女性主義的“悲喜劇”效應和“樂悲觀”特性？
　　事實上，當黃帝追求垂裳而治的“華胥之夢”永久性結束后，與白天匆促、激昂的直立行走相比，與作為“折中方式”的“咒罵”相較，或許睡眠才是更值得追求的人生狀態(tài)，也更適合失敗者回憶。而失敗者，不多不少，正是勒內·于熱（Reńe Huyghe）所謂“注重衰敗中出現(xiàn)的新東西”的那個特殊人種。在按照某種特定比例微縮而成的進化樹上，失敗者只占據(jù)某個令人難以窺測的位置，宛若勢利的地圖上某個微不足道的小黑點。和大人物、成功人士、皇帝、土皇帝以及山大王們的珠穆朗瑪峰相比，失敗者的小山包只能是地圖上毬不啰嗦的小黑點。而按照太陽的運轉節(jié)奏白天工作、夜晚睡覺，實在談不上人類最大的現(xiàn)實主義，這情形，恰如費爾南多·佩索阿（Fernando Pessoa）在他心愛的里斯本說過的：“我想要睡意臨近之感，這種睡眠是生活的期許而不是生活的休息。”對此，古希臘的第一個個體詩人赫西俄德（Hesiod）提前給出了緣由：“黑夜屬于快樂的神靈�！比A茲華斯（William Wordsworth）也仿佛繼往開來一樣說：“甜美的夜晚，安然、隨意 / 這神圣的時刻靜如修女……”問題是，睡眠，廣闊、迷人、幕天席地的睡眠，從來不是以萍水相逢的方式同我們相識，它更愿意和我們一起出生、一起成長，宛若“快樂的神靈”要求它做到的那樣。
　　在20世紀中葉稍微靠后一點的巴黎，修辭大師羅蘭·巴爾特報道了一個驚人的消息：“修辭學在消亡……逐漸喪失了偉大的思想威信�！钡�這等令人沮喪的境況，不值得修辭學的反對者興奮，也不值得它的膜拜者提心吊膽、滿腹愁苦與哀怨，因為即便是低于地平線和海岸線的修辭學，依然會在它低矮和并不寬敞的領地內樂于承認：不是人的身體，而是身體的休眠狀態(tài)，才從最根本的角度上屬于我們，允許因過度奔波而疲憊不堪的“毬不啰嗦之人”，暫時放棄“拼一拼”的打算、計劃、謀略和各式機心，何況睡眠從來不曾欺騙過我們——因為即便“矯稱伯夷之人，夢中必露盜跖本色，言乎其不能假也”。睡眠和夢境一以貫之的誠實品格值得贊揚和激賞；而被君子和拉斯蒂涅們共同把持的陽的世界（而不是陰的世界），卻總是在唆使“晝偽遏敝，夜吐真情”的事例不斷發(fā)生與輪回。歸根到底，沒有被修辭學染指的宇宙，不僅不值得一過，壓根兒就不該存活——我們的修辭學終歸是樂觀和長壽的，至少超過了結構主義的壽命，更不用說曇花一現(xiàn)的結構主義者。雖然那僅僅是純粹語言學意義上的喜形于色或暗自慶幸，并不能為人生內部的自相矛盾提供語義學上的任何解釋，但足以讓我們過于活躍的心跳得到安慰，獲取從容、平靜、安寧與和樂。
　　因此，面對寒冷、凜冽的現(xiàn)實，面對一眼望不到盡頭的小人社會，聰明過人卻郁郁不得志的曹植，才更愿意向往睡眠的甜美境界，寧愿向黑漆漆的夜間君主折腰致敬。在睡眠過于寬敞的邊緣地帶，陳思王酸溜溜地抱怨：“丹誠之至愿，不離于夢想者也�！币�知道，曹植這話，可是說給他當皇帝的哥哥聽的，目的是帝位角逐游戲失敗后，誠心服輸，以求保全小命。這情形，頗有些類似于《圣經(jīng)》之所說：“因為血有生命，所以能贖罪�！焙脱�在西方的神學用途以及它的貨幣身份、購買力看起來非常相似，睡眠和夢想也能保全或贖回曹植的身家性命。十分幸運的是，無需刻意尋找，睡眠已經(jīng)自動來到了我們身上，樂意為我們黃袍加身或黑紗罩臉。沒有必要懷疑，睡眠是無可言說和深不可測的神安置在我們體內一根看不見的引線，最初很長，接著逐次遞減，直到在某些極端的時刻，沒收了這根引線——俗稱失眠；當然，最終它會達到無限，把你拋入永不醒來的長眠狀態(tài)——是不是達·芬奇說的“幸福的長眠”，取決于你對勞動的態(tài)度，取決于你是不是拉斯蒂涅的變種或于連的亞種。神的意志凡人無從窺察，但睡眠確實是對白天、小人社會和“拼一拼吧”進行否定與揚棄（Aufheben）的敏感裝置，是對夜晚實施頌揚的黑白廣場，對應于我們內心深處蕪雜的頹廢感、挫敗感，還有取之不竭的絕望感——即使在睡眠中，笑聲也是可遇不可求的，曹植酸溜溜的語調值得后人同情。但我們仍然有必要感謝無所不能的造物主，因為他炮制的睡眠不僅誠實，還慷慨大度，不像塵世中的金錢，總是被迫在吝嗇鬼的幫助和授意下，刻意維護、建設和強化它的小人風度。
　　但先于這一切到來的，是對睡眠予以堅決支持的動作 / 行為：身臥、眼閉，在心智周圍豎起暗褐色的籬笆或高墻，還額外需要一道寬闊、深邃的護城河予以守護，以便身心處于相對安靜和穩(wěn)定的休眠狀態(tài)。動作 / 行為不僅是各種身體征候的支持者，也是所有心理況味和胸中塊壘的幕后推手，是一切人生狀態(tài)的第一推動力，是看得見的上帝之手。令毬不啰嗦之人欣喜的是，中國古代不少大經(jīng)大典，都曾明確提到過這一點：“睡，坐寐也，從目垂聲�！焙鸵弧白�”下就“打瞌睡”的垃圾之“睡”、道德不純之“睡”迥然有別，“寐”則“臥也，從夢省，未聲”②、“寐，眛也。目閉神藏”。在充滿稚氣和茂密想象力的古典中國，“寐”才是真資格的“睡”、古典意義上的“睡”，散發(fā)著古漢語帶來的甜美氣息、古人嗓子眼里發(fā)出的婉轉嚶鳴，經(jīng)過數(shù)千年輾轉奔赴與萬里長征，最終，歷久彌新、完好無缺地傳染給今天的“睡”。 對此，埃茲拉·龐德（Ezra Pound），一個純種的美國佬，顯然情有獨鐘：“中國顏色讓我寧靜 / 我覺得玻璃是邪惡的�！保≧est me with Chinese colors, / For I think the glass is evil.）龐德這樣說，很可能因為單音節(jié)的漢語甜美得讓人心“碎”和心“醉”，多音節(jié)的英語卻更像“維也納式的裝飾彩色玻璃，令人眼花繚亂，撲朔迷離，心神不定”。但無論是古典之“寐”，還是現(xiàn)代之“睡”，“臥”都是必不可少的姿勢，蘊含著睡眠彰而不顯、保存至今的全部秘密，它們卻在結構主義者的長句人生觀中，沒有獲得任何像樣的地位。猶如“中”國“中”學的“中”年語文女教師一樣，結構主義者用紙面上的“謂語”一詞，竟把“臥”的肉身狀態(tài)與狀況給徹底打發(fā)了——也就是說，以肉身為根基的睡姿一下子從人間蒸發(fā)，再也找不到像樣的蛛絲馬跡。但揭開“謂語”的幕帳后，人們還是很容易發(fā)現(xiàn)：肉身狀態(tài)的“臥”，仍然是對白天和直立行走的否定，是動作/行為上的返祖現(xiàn)象，也是對始基和出處的公開向往與頌揚——“臥”從肉乎乎、濕漉漉的性感維度，支持了睡眠中即將展開的一切行為。它是我們荒蕪內心最好的動作性對稱物；而它一門心思想要對稱的，是我們對“黃金時代”和“小國寡民”的懷念，是對“拼一拼吧”的無限矮小化。所以，多愁善感、滿懷悲憫之心的契訶夫（Аnton Chekhov）——我們身體和靈魂的共同醫(yī)生——才深有感慨：“我到來世時，希望能夠回顧一下我這一世的生活，說：‘那是個美麗的夢呀……’”智慧、悲憫如契訶夫者，恐怕不至于忘記，“美麗的夢”取決于甜美的睡眠，更取決于睡眠的甜美程度——它總是傾向于長翅膀的睡眠充任自己的底座和根基。在另一處，契訶夫還說：“我做了這樣的夢：認為是現(xiàn)實的其實是夢，正像夢就是現(xiàn)實一樣�！币云踉X夫的仁慈和善良，他肯定知道：美夢不過是“臥”派生的珍貴植物，在忙于大口吞吐二氧化碳和氧氣；它僅僅是二手的人生收獲，是只具有第二性征的精美禮物。雖然美夢與現(xiàn)實難分難解，在過于敏感的人（比如契訶夫）那里還界限不明，雖然它從頭至尾都在依賴、順從和消費睡眠，但它繽紛的落葉，卻無疑滋養(yǎng)了睡眠，潤滑了培植睡眠的肉身狀態(tài)的“臥”，而不僅僅是“臥”的書面概念。
　　智顗，南朝時一位持有特殊睡眠觀的得道高僧，簡潔、準確地將睡眠在動作 / 行為上的先后順序一語道破。令人欣喜的是，他還別具慧眼地將心智活動跟睡眠死死綁在一起，比萬里之外、千年之后的結構主義者高明得多：“心昏闇名為睡；五情闇蔽、放恣支（肢）節(jié)、委臥睡熟為眠。”瞧瞧，表面上簡單至極、不值一提的睡眠，在深不可測的哲人眼里，該有多么復雜的動作程序，該涉及多么精微的靈魂波動，又豈是一個主謂賓、定狀補齊備的長句能夠總結和概括。那位高僧出人意料，又合于佛理地將“寐”分解為“睡”與“眠”兩個層次，讓它們分屬不同的靈魂部門或心靈機構（即“心”與“情”），卻又要求它們同氣相求、相互聲援，在小人社會或陽的世界，共建古典性的“寐”——有如當下的軍民“共建”某個街道、某個公廁或某所大學。令我們更加震驚的，還是智顗稱頌的、能迅速達致睡眠境界的特殊姿勢。它酣暢、坦蕩、恬靜、隨意、令人迷戀：身體在“心”“昏”、“情”“蔽”的狀態(tài)下，趁機擁有了自己的魏晉風度。爾文·高夫曼（E. Goffman），大英帝國治下一位不太知名的語言學家，將類似于魏晉風度的狀態(tài)，稱作“身體界線完整性的崩潰”，還特意贈以“泛濫而出”（flooding out）的動作性謚號。植物啊，生性婉轉、安靜的植物！它肆無忌憚地揮霍了睡眠，卻讓回憶和夢境自動呈現(xiàn)，曹植念想中“遠慕《鹿鳴》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之誡，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之哀”的甜美境界，這典型的“中國顏色”，頃刻間，就輕而易舉地化為了現(xiàn)實。但“輕而易舉”和僅存于漢語空間的“頃刻間”，仍然要遠遠大于結構主義者的長句人生觀，也比它更隱晦、更多歧義、更多變體和亞種，雖然從表面上看，它好像是清晰的、筆直的和挺拔的。很顯然，身體的魏晉風度才是睡眠的首要條件，它否定了白天和直立行走；或者，白天和直立行走被罷黜、被掃蕩，才是身體的魏晉風度能夠存在的唯一前提，才是對夜晚實施頌揚的黑白廣場得以誕生的唯一源頭，“臥”是其中最醒目的部分，是被魏晉風度、“身體界線完整性的崩潰”和“泛濫而出”刻意推薦和保舉的重點對象，是組成睡眠的所有動作中，唯一的首領或A角，但又絕對不是小人社會貪婪的獨裁者——人類之“臥”從古及今，從未有過這等動詞狀態(tài)的小心思，那雙時刻眨巴著精于算計的三角眼。
　　魏晉風度的慷慨和仁慈實在令我們感動：無論睡眠中人擁有何種白天定義下的身份、姿態(tài)與面容，都慷慨大度地給了他們道家或玄學的面孔�！霸矫�教而任自然”，是魏晉風度對他們的基本要求，否則，就配不上睡眠暗含的人生狀態(tài)，更說不上回憶與向往；“竹林七賢”僅僅是深受魏晉風度歡迎的普通人，不普通的，是那些失眠者，夜不能寐者，挑燈夜戰(zhàn)者，還有半夜紅著眼睛瞄準北斗星的家伙——他們都是成功分子或成功分子的候選人。而神秘莫測、機關算盡、智慧難以被后人企及的老子，站在李樹下的人，是不是經(jīng)過對睡眠的細致觀察，才最終悟“道”的呢？不能幼稚地把周王朝國家圖書館館長的智商與眼力，僅僅局限于對水、月亮和女人下體的觀察上，畢竟睡眠才是離他更近、更便于他思索的事物或風景。面對欲望大起義的小人社會、陽的世界、身體的各省紛紛叛變的白晝，高僧智顗根本不屑于回答下述問題：有沒有一種不受打擾的、整體性的睡眠存在？但這樣的說法究竟是什么意思？我們還想貪得無厭地向睡眠索取什么呢？智顗在關鍵部位上的長久沉默，或許在暗示我們：在黑黢黢的小人社會，在碩大無朋的陽的世界，所謂整體性的睡眠，恰如花花公子桑巴特針對另外的變態(tài)情勢諷刺過的，僅僅是“一種想象、一種虛構、一種捏造、一種連續(xù)的即席之作、一種騙局和一種幌子”，因為陽的世界總是傾向于、熱衷于打斷我們的睡眠。在夜間，連謠言、地震、洪水、沒有被成功管制住的響屁聲和泥石流……都在幫助小人社會破壞我們酣暢的睡姿。但這樣的局面，依然不足以妨礙身體的魏晉風度對其自身建設的力度。事實上，我們只需要真資格睡眠的一個切片就足夠了——對于習慣性失眠者，情形尤其如此。毫無疑問，有了睡眠，我們很可能就真的有了一切……
　　從象征的層面或隱喻的角度觀察，睡眠意味著對生育、增值和喧鬧的堅決反對，對長句人生觀的無情嘲諷，也是對“每一塊土地上都站著一個精明的策劃師”堅持不懈的否定。睡眠意味著夢境和雙倍人生的開始，意味著放棄戰(zhàn)斗，罷黜拉斯蒂涅的“拼一拼吧”，意味著閹割鏡子的自我繁殖，以及鏡中那個陰沉沉、黑黢黢、渾身充血的自我；“臥”則不言而喻地意味著，處于睡眠狀態(tài)之中的人必須背對陽的世界，只將一個飽含蔑視神情的側面交付小人社會，交付身體的各省紛紛叛變的白晝，就像費爾南多·佩索阿熱情稱頌過的：“為了對抗作為一切事物基本元素的粗暴冷漠，神秘主義者發(fā)覺最好的辦法是舍棄。否定世界，轉身背向它，就像忽然發(fā)覺自己站在泥沼邊沿而轉背一樣。”盡管不可能每個人都是神秘主義者，更不可能是否定“色界”中一切短暫受造物的佛教徒，但我們依然只有在睡眠中，而不是各類裝瘋賣傻的酒鬼自以為是的杯內乾坤中，才幸運地擁有這等特權，才有機會接管自己的超帝王尊嚴——“天子呼來不上船”的醉后狂態(tài)，僅僅在身體的魏晉風度認領的勢力范圍之內，才有可能化為現(xiàn)實。我們面對的真實情境，正是塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson）博士早就斷言過的：“歡快和憂郁都是心胸中孤獨、沉默的寄居者，不會接受也不會發(fā)出任何交流的信息……”或許正因為如此，雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）對人之“存在”的故作驚訝狀，才顯得格外有趣和可愛。他像個嚴謹?shù)膸缀螌W家一樣感嘆唏噓：“每一個此在看起來本身都是圓的”（Jedes Dasein scheint in sich rund）。雅氏對“存在”充滿敬意的形態(tài)學分析，很可能符合“存在”的固有秉性。事實上，身體的魏晉風度總是傾向于強調弧線，就像達·芬奇稱頌過的；而身體的魏晉風度樂于承認、樂于追逐的“臥”，最多是個半圓，剛好是二分之一的“此在”（Dasein），卻不折不扣地構成了黑、白兩個世界之間的分隔符，也造就了睡眠中人的地平線——但愿身體的魏晉風度還不至于無聊到需要借重修辭學的“思想威信”
　　……