家國(guó)天下與自我認(rèn)同
　　查爾斯?泰勒在《現(xiàn)代性中的社會(huì)想像》一書(shū)中發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)到近代社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)型過(guò)程之中，發(fā)生過(guò)一場(chǎng)“大脫嵌”（greatdisembedding）的軸心革命。傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界和意義世界，是鑲嵌在宇宙、自然、社會(huì)的系列框架之中的。在中世紀(jì)歐洲，這是一個(gè)由上帝所主宰的神意世界；在古代中國(guó)，乃是一個(gè)家國(guó)天下連續(xù)體。個(gè)人的行動(dòng)和生活的意義，只有置于這樣的框架之中才能得到理解并獲得價(jià)值的正當(dāng)性。然而，在17世紀(jì)歐洲的科學(xué)革命和宗教革命之后，發(fā)生了馬克斯?韋伯所說(shuō)的“除魅”，個(gè)人、法律和國(guó)家逐漸從神意的宇宙世界中游離出來(lái)，獲得了獨(dú)立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國(guó)的“大脫嵌”發(fā)生于清末民初，自我擺脫了家國(guó)天下的共同體框架，成為獨(dú)立的個(gè)人。
　　中國(guó)的“大脫嵌”是一場(chǎng)掙脫家國(guó)天下的革命，用譚嗣同的話說(shuō)，叫作“沖決網(wǎng)羅”。然而，脫嵌之后的中國(guó)人是因此獲得了自由，還是重新成了現(xiàn)代國(guó)家利維坦的奴隸，或者無(wú)所依傍的虛無(wú)主義的個(gè)人？為了重新獲得個(gè)人生活的意義，是否需要“再嵌化”，將個(gè)人重新置于新的家國(guó)天下的意義框架之中？如何建構(gòu)家國(guó)天下新秩序，如何重建現(xiàn)代的自我認(rèn)同？自我的實(shí)現(xiàn)與家國(guó)天下新秩序的建構(gòu)，又是什么樣的互動(dòng)關(guān)系？——這些問(wèn)題都是下文將一一探討的。
　　一、自我為中心的家國(guó)天下連續(xù)體
　　家國(guó)天下，作為傳統(tǒng)中國(guó)意義框架的連續(xù)體，其主體和出發(fā)點(diǎn)是人。孟子曰：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身�！�1所謂家國(guó)天下，乃是以自我為核心的社會(huì)連續(xù)體。但傳統(tǒng)社會(huì)的自我，并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的本真性或自主性，其意義不是自明的，每一個(gè)自我都鑲嵌在從家國(guó)到天下的等級(jí)性有機(jī)關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴(kuò)展，從而在自我、家族、國(guó)家和天下的連續(xù)體中獲得同一性。
　　為什么說(shuō)家國(guó)天下是一個(gè)連續(xù)的共同體？在古羅馬的傳統(tǒng)之中，國(guó)與家是截然二分的兩大領(lǐng)域，這在羅馬的公法與私法的明確界限之中看得很清楚。然而中國(guó)的古代社會(huì)政治關(guān)系，不是用以契約為核心的法來(lái)調(diào)節(jié)，而是以倫理性的禮樂(lè)制度構(gòu)成基本的社會(huì)框架。家國(guó)一體的禮樂(lè)制度，來(lái)自西周的分封制。天子封諸侯為立國(guó)，諸侯分封土地和人民給卿大夫?yàn)榱⒓�，進(jìn)而形成金字塔形的封建等級(jí)制度。所謂家國(guó)天下，就是由這種宗法分封制聯(lián)為一體的卿大夫、諸侯與天子。天子代表天下（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的國(guó)），諸侯代表列國(guó)（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的地方），卿大夫代表采邑（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的家鄉(xiāng)）；家國(guó)天下之間，通過(guò)層層分封與效忠而形成血緣—文化—政治共同體，既是親戚，又是君臣，如同一個(gè)大家族。同時(shí)，受到分封的諸侯與卿大夫?qū)ψ约旱姆獾赜薪^對(duì)的自主權(quán)，不受天子的支配，因此諸侯國(guó)和采邑之間又是獨(dú)立的，相互不隸屬，各有各的特色。從士、大夫、公卿到諸侯、周天子所形成的宗法性分層網(wǎng)絡(luò)，有一套嚴(yán)密而復(fù)雜的周禮來(lái)維系。
　　春秋戰(zhàn)國(guó)之際，這一西周分封制禮崩樂(lè)壞，但家國(guó)一體卻在大一統(tǒng)的秦漢體制中得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大。到漢武帝之后，法家的郡縣制與儒家的禮樂(lè)制合流，董仲舒提出的“三綱”思想成為兩千年中華帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)核心，宗法家族的父子、夫婦倫理與國(guó)家的君臣之道高度同構(gòu)，王朝的政治關(guān)系是家族倫理關(guān)系的放大，倫理與政治高度一體化。在中國(guó)的法律與政治領(lǐng)域，沒(méi)有純粹的公共關(guān)系，一切都被私人化與相對(duì)化，君與臣之間、官與民之間、民與民之間，皆是相對(duì)的、情景化的私人倫理關(guān)系，而缺乏剛性的政治契約規(guī)范。于是，各種宗法家族的人情原則深刻地鑲嵌到國(guó)家的法律政治領(lǐng)域，以禮入法，以禮規(guī)范法，政治亦高度倫理化、私人化，形成中國(guó)特色的禮法一體和私性政治傳統(tǒng)，彌漫至今，經(jīng)久不衰。
　　在家國(guó)天下連續(xù)體當(dāng)中，國(guó)是相對(duì)的，也最為曖昧。在西周，國(guó)指的是天子賜給諸侯的封地；到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，國(guó)指群雄爭(zhēng)霸的列國(guó)；秦始皇統(tǒng)一天下之后，國(guó)乃是以王權(quán)為核心的王朝。歷史上的王朝，有大一統(tǒng)之帝國(guó)形態(tài)，如漢唐明清，也有南北對(duì)峙、中原與邊疆抗衡的多個(gè)王朝國(guó)家，如魏晉南北朝、五代十國(guó)和兩宋／遼夏金。古代中國(guó)人很難想象一個(gè)既非天下又在王朝之上的抽象的共同體。如果一定要在古代概念中尋找，“社稷”這一概念比較接近，但內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及近代國(guó)家那般豐富，而是帶有原始的氏族共同體意味。因此梁漱溟說(shuō)：古代中國(guó)人只有王朝的觀念，沒(méi)有國(guó)家的觀念�！爸袊�(guó)人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了�！倍�家國(guó)天下中的國(guó)，確切而言，乃是指具體的王朝。這一以君主為核心的王朝國(guó)家，只是家國(guó)天下連續(xù)體中的中間環(huán)節(jié)，在下受到宗法家族倫理的規(guī)范，在上有天下價(jià)值的制約。王朝國(guó)家的政治缺乏自主性。在倫理主導(dǎo)的禮治秩序中，公與私常常是相對(duì)的、曖昧的，王朝對(duì)于家族來(lái)說(shuō)意味著公，公的一個(gè)含義就是官府、官家人。然而公還有另一個(gè)含義，乃是絕對(duì)的、超越的倫理價(jià)值，這并非官府能夠代表，而是屬于天下。因而對(duì)于天下來(lái)說(shuō)，王朝又是私，明末清初的顧炎武有言，亡國(guó)只是一家一姓之王朝滅亡，而亡天下則是天下公義淪喪，人率相食。
　　家國(guó)與天下，是肉身與靈魂的關(guān)系。天下代表了至真、至美、至善的最高價(jià)值，這一價(jià)值要在人間實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)宗法家族和王朝國(guó)家的制度肉身，這些制度是由將倫理與政治合為一體的名教、典章制度和風(fēng)俗組成，由此，天下價(jià)值不遠(yuǎn)人，就在人間的禮法秩序與日常生活之中。離開(kāi)了家國(guó)的肉身，天道將淪為無(wú)所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正當(dāng)性、國(guó)家秩序的合法性，無(wú)法自證其身，只能從超越的天下意識(shí)，從更高的天命、天道、天理中獲取。家國(guó)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)之所以神圣，之所以具有不可撼動(dòng)的現(xiàn)實(shí)權(quán)威性，乃是因?yàn)樗�是天下價(jià)值的人間體現(xiàn)。對(duì)家國(guó)秩序的遵守，就是對(duì)天道的尊重。反過(guò)來(lái)說(shuō)，若是家長(zhǎng)和君主的作為不符合天下之大道，違背了圣人之言，那么作為個(gè)人就沒(méi)有盡忠盡孝的道德義務(wù)；假如出現(xiàn)了逆天而行的暴君，按照孟子的激進(jìn)思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
　　在以自我為出發(fā)點(diǎn)的家國(guó)天下連續(xù)體之中，家國(guó)不過(guò)是中介物，最重要的乃是自我和天下這兩極。天下在古代中國(guó)有兩個(gè)密切相關(guān)的含義：一個(gè)是普遍的宇宙價(jià)值秩序，類似于西方的上帝意志，與天命、天道、天理等同，是宇宙與自然最高之價(jià)值，也是人類社會(huì)和自我的至善所在；另一個(gè)含義是從小康到大同的禮治，是人類社會(huì)符合天道的普遍秩序。前一個(gè)天下，因?yàn)樽鳛閮r(jià)值體等同于天命、天道、天理，所以不必經(jīng)過(guò)家國(guó)的中介，自我便可以與其溝通，孟子有“天民”之說(shuō)，此說(shuō)以后為宋明理學(xué)特別是陽(yáng)明心學(xué)發(fā)揚(yáng)光大—個(gè)人的內(nèi)心因?yàn)橄忍鞊碛辛贾�，可以直接與天理打通，良知即天理，天理即良知，自我與天下有直接的通道，不必經(jīng)過(guò)家國(guó)的轉(zhuǎn)手。后一個(gè)天下，乃是現(xiàn)實(shí)世界中的文化倫理秩序，個(gè)人若要與天下打通，必須經(jīng)過(guò)“齊家治國(guó)”，才能達(dá)致“平天下”，因而家國(guó)成為從自我到天下不可缺少的中間環(huán)節(jié)，而與出世的佛教、向往天國(guó)的基督教不同，儒家的個(gè)人良知之實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)在家族與王朝的公共事務(wù)之中從事道德實(shí)踐，所謂致良知中的“致”，不僅是對(duì)天理的領(lǐng)悟，更是對(duì)天理的踐行。
　　于是，在家國(guó)天下連續(xù)體中，古代中國(guó)人的自我便具有雙重性：一重是自我無(wú)法離開(kāi)家國(guó)的現(xiàn)實(shí)倫理秩序直接與天下溝通，個(gè)人的自我總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開(kāi)了家國(guó)秩序，自我將不復(fù)存在；另一重是認(rèn)為個(gè)人是獨(dú)立的“天民”，可以繞開(kāi)家國(guó)的現(xiàn)實(shí)秩序，通過(guò)內(nèi)心的良知，自我直接與超越的天理打通，這是從孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者，視家國(guó)為累贅的道家，則更是相信通過(guò)審美的自由追求，自我可以與天下至道合二為一，融入至善至美的自然秩序之中。中國(guó)文化中自我的這種雙重性，形成了中國(guó)人性格中似乎是截然對(duì)立的兩極：他們是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募易逯髁x者、忠君愛(ài)國(guó)的保守主義者，但同時(shí)，又是自由散漫的自然主義者。他們身上具有權(quán)威主義和無(wú)政府主義的復(fù)雜性格，常常在兩個(gè)極端當(dāng)中來(lái)回動(dòng)蕩，平時(shí)是遵守禮法的順民，亂世之中又會(huì)成為蔑視一切權(quán)威、無(wú)所羈絆的“天民”，甚至暴民。
　　總而言之，古代中國(guó)人的自我，鑲嵌在雙重的自然與社會(huì)秩序之中。其一是作為天民，自我從屬于以天道為核心的宇宙秩序，其終極價(jià)值都要在這一宇宙秩序和超越性的天道之中獲得。其二是作為家族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的禮法制度和民間的風(fēng)俗傳統(tǒng)中，履行自己的道德職責(zé)，并獲得具體的身份認(rèn)同，這一身份感是相對(duì)的、語(yǔ)境化的，但在確定的關(guān)系之中又是明晰的、絕對(duì)的。家國(guó)與天下，既是具有高度同一性的連續(xù)體，同時(shí)又有某種不可彌合的斷裂，而自我恰恰鑲嵌于這一連續(xù)與斷裂的夾縫之中。中國(guó)文化最強(qiáng)調(diào)天、地、人三個(gè)元素，在家國(guó)天下的序列之中，自我是人，家國(guó)是地，而天下乃為天也。在現(xiàn)實(shí)世界，人（自我）立足于地（家國(guó)）與天（天下）溝通，所謂的個(gè)人，總是在一定的歷史文化脈絡(luò)中，總是在家國(guó)天下的共同體中得以生存，獲得自我的認(rèn)同。但在精神世界，自我因?yàn)閾碛辛贾�，又可以超越家�?guó)直接與天道接軌，他以“天民”的身份出現(xiàn)，直接從超越的天道中獲得神意，化為圣人的意志，而這一意志又是在現(xiàn)實(shí)的家國(guó)秩序之上，或者化為家國(guó)秩序本身。
　　正是傳統(tǒng)中國(guó)文化中這一微妙的兩歧趨向，到了近代演化為一場(chǎng)中國(guó)式的“大脫嵌”革命