作者中譯本導(dǎo)言

對(duì)于拙作的中文譯本能夠與中國(guó)大眾見面，本人深感榮幸，我尤其是要感謝上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所的晏可佳，因?yàn)槭撬�使得這件事成為現(xiàn)實(shí)。拙作的英文本出版于1991年，在英文本的自序里，我試圖解釋為什么會(huì)有以下諸文，以及我為什么要做這樣的研究。除此之外，晏先生還要求我為中國(guó)讀者寫一篇導(dǎo)論，以便使他們能夠了解西方是怎樣開展神話和宗教研究的。這一話題實(shí)在是太大了，于我本人真是勉為其難，難以負(fù)此重任，不過為著他的好意，我還是必須作一番嘗試，以下便是我的一些看法。

20世紀(jì)6070年代，克洛德·列維施特勞斯（Claude Lévi�睸trauss）的《神話學(xué)》四部曲［1］，喬治·杜米茲（George Dumézil）的多卷本《神話與歷史》［2］，米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）的三卷本《宗教思想史》［3］均告完成。自從這些史詩(shī)般的鴻篇巨制問世以來，對(duì)于一些專門的神話和神話體系雖有不少相當(dāng)出色的分析我所想到的就有馬塞爾·迪恬（Marcel Detienne）、讓皮埃爾·維爾南（Jean�睵ierre Vernant）、溫迪·多尼格（Wendy Doniger）和克里斯第安努·格羅塔內(nèi)利（Cristiano Grottanelli），等等［4］可是鮮有將神話當(dāng)作一種文化類型而對(duì)其進(jìn)行理論探討者［5］。而是追逐學(xué)術(shù)上變幻多端的潮流，把注意力從神話本身轉(zhuǎn)到了對(duì)于神話理論（和理論家）進(jìn)行元批評(píng)性的評(píng)價(jià)上去了［6］。

這種批評(píng)對(duì)于這三位直到最近還被視為神話理論大師的學(xué)者頗不友好。有人指責(zé)伊利亞德毫無(wú)節(jié)制地、有傾向性地運(yùn)用一種比較的方法，推究出了一套迎合自己特殊癖好的神學(xué)來，還有人譴責(zé)他在30年代至40年代就卷入了羅馬尼亞鐵衛(wèi)軍這一政治問題［7］。與此相似，杜米茲早年與法蘭西運(yùn)動(dòng)過往從密，晚年又和新右派若即若離，故也遭到了譴責(zé)，說他把法西斯意識(shí)形態(tài)編進(jìn)了他所重構(gòu)的印歐神話中去［8］。列維施特勞斯的生平和他關(guān)于神話著作的討論倒是未見有如此激烈，但是他的大部分學(xué)術(shù)工作相繼遭到存在主義者、馬克思主義者和后結(jié)構(gòu)主義者的猛烈批判，他們以自己特有的用詞指責(zé)他的思想是一種閑暇自由的形式主義，且抱有一種共時(shí)性的取向，它們?cè)谶\(yùn)用到神話敘述中時(shí)，就榨干了所有神話的歷史背景和政治作用［9］。

隨著這些巨擘紛紛落馬，理論構(gòu)造的活動(dòng)便終止了。1945年以來執(zhí)神話研究之牛耳的模式或者方法已無(wú)生存之余地，而其他理論又無(wú)以代之。為了擺脫這一困境，在此就近代以來神話研究的大致譜系作一概述，回顧一下交織在一起但相互斗爭(zhēng)的兩類話語(yǔ)，也許不無(wú)裨益。其中一類話語(yǔ)植根于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，包括如下人物：皮埃爾·培爾（16471706）、伏爾泰（16941778）、霍爾巴赫男爵（17231789）、安德魯·朗（18441912）、詹姆士·喬治·弗雷澤（18541941）、西格蒙特·弗洛伊德（18561939）、魯?shù)婪?middot;布爾特曼（18841976）以及羅蘭·巴特（19151980）［10］。這一類話語(yǔ)對(duì)待它們所選擇的研究對(duì)象總是躲躲閃閃地，有時(shí)也是赤裸裸地抱有一種居高臨下的優(yōu)越感，把神話確定為原始思維過程的產(chǎn)物，這種思維在進(jìn)化過程上早于、在質(zhì)量上低于現(xiàn)代的、理性的思維。由于這一取向，神話研究就變成了一紙批判綱領(lǐng)，大多汲汲于炮制證據(jù)，以證明白皮膚的歐美人在理智上和道德上優(yōu)越于他們殖民地的各民族。然而這一話語(yǔ)略加調(diào)整后，又被一小撮擁護(hù)啟蒙運(yùn)動(dòng)價(jià)值并將自己理解為代表著進(jìn)步之必然成就的歐美社會(huì)善加利用。通過證明其對(duì)手如何依然殘留有神話思想的余緒、碎屑或者遺存，他們將對(duì)手貶損為徹頭徹尾地委身于從前原始的、非理性的力量。伏爾泰對(duì)天主教會(huì)的攻擊、布爾特曼把《圣經(jīng)》非神話化的綱領(lǐng)以及巴特將神話與政治權(quán)利聯(lián)系在一起的做法，都可以理解為這一策略的變體［11］。

與此相對(duì)立的一方則采取了另外一類話語(yǔ)，它起源于德國(guó)的浪漫主義。浪漫主義是對(duì)19世紀(jì)初法國(guó)啟蒙主義，尤其是對(duì)17931794年之革命恐怖和拿破侖之（1806年）在耶拿和奧爾施塔特大敗普魯士軍隊(duì)所作出的激烈反應(yīng)。這些事件導(dǎo)致了許多人不僅一概拒絕凡與法國(guó)有聯(lián)系的理想，而且導(dǎo)致他們?nèi)�尋找借以建立一個(gè)統(tǒng)一的可靠的德意志國(guó)家以對(duì)抗法國(guó)強(qiáng)權(quán)的工具［12］。與贊美理性主義和現(xiàn)代性、主張神話是墮落的范疇的話語(yǔ)針鋒相對(duì)，浪漫主義者另外創(chuàng)造了一類話語(yǔ)，在這一類話語(yǔ)中，神話正是因其非理性和古老特性而受到美譽(yù)。于是他們創(chuàng)造出了另外一種與萊茵河西岸的哲學(xué)迥然不同的神話，即把神話視為靈感和神秘智慧的源泉，更有甚者，視為一處能夠找回規(guī)范其民族、人種或人民之真正傳統(tǒng)的寶藏。以詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattisto Vico， 16681744）的作品為先導(dǎo)，在詹姆士·麥克弗森（James Macpherson）之聲稱譯自?shī)W希安（Ossian， 17601763）的詩(shī)歌的刺激下［13］，這些觀點(diǎn)在民族主義者如J.G.赫爾德爾（17441803）、弗雷德里希·施萊格爾（Friedrich Schleger， 17721829）、雅各布·格林和威廉·格林（17851836， 17861859）；種族主義者如理查德·瓦格納（18131883）和朱利烏斯·埃沃拉（Julius Evola， 18981974）；神秘主義者如弗雷德里希·克魯則爾（17711858）、 C.G.榮格（18751961）、熱內(nèi)·基農(nóng)（Réné Guénon， 18861951）和約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell， 19041987）；以及一些不安靜人物，如羅格·卡洛依斯（19131978）那里得到了充分的發(fā)展［14］。在多數(shù)情況下，我認(rèn)為伊利亞德（19071986）他是我的師友，盡管我的觀點(diǎn)與他的大不相同［15］乃是極有誘惑力的浪漫主義話語(yǔ)中成就最為斐然的現(xiàn)代大師，因?yàn)樗�是一位�?shī)人、民族主義者、夢(mèng)想家和極端的保守主義者，也是一位神話學(xué)者和神話愛好者。他不僅把神話描述為一種文化類型，這一文化類型為古人（這是一個(gè)成問題的范疇，他把甚至更加成問題的原始人的和東方的范疇都?xì)w結(jié)在這個(gè)范疇之下）提供了創(chuàng)造性、真實(shí)存在以及神圣力量的范本，而且他還把神話當(dāng)作救贖的工具奉送給那些想要逃避世俗的、淺薄的、墮落的和衰弱的現(xiàn)代社會(huì)之無(wú)意義和貧乏的人，他把這些人的痛苦用比喻性的、意味深長(zhǎng)的術(shù)語(yǔ)描述為恐懼歷史和懷念天堂［16］。

在啟蒙主義和浪漫主義的話語(yǔ)紛爭(zhēng)中，雙方在19、　20世紀(jì)中各有得分，但是誰(shuí)都沒有能夠勝出對(duì)方而獲得全勝。就浪漫主義而言，它促進(jìn)了對(duì)于神話的重新評(píng)價(jià)，但是神話的價(jià)值就在于它的非理性，這一點(diǎn)卻未能令它的對(duì)手信服。與此不同，大多數(shù)嚴(yán)肅的學(xué)者和理論家得出的結(jié)論是，神話的非理性與其說是真實(shí)，不如說是表象，他們以發(fā)現(xiàn)他們所研究的神話敘事中不同形式的理性為己任。他們認(rèn)為那是一種與歐美現(xiàn)代社會(huì)中的理性迥然不同的理性，但是相比之下，其謹(jǐn)嚴(yán)、其復(fù)雜與其價(jià)值絕不亞于后者。持這一立場(chǎng)的先鋒人物乃是布洛尼斯勞·馬林諾夫斯基（18841942），他在神話中尋找豐富的實(shí)踐理性，將其描述為社會(huì)憲章的一種形式，亦即一種敘述活動(dòng)，它通過訴諸想象中的神圣慣例，保持一種合乎需要的穩(wěn)定的現(xiàn)狀，由此把現(xiàn)在構(gòu)造成為歸結(jié)于始源性的過去［17］。然而，列維施特勞斯（19082009）將注意力由實(shí)踐理性轉(zhuǎn)到形式理性，從而把這一研究方向提到了一個(gè)新的高度。他基本上是把神話當(dāng)作一種特有的文化類型，人們能夠從中觀察到思想本身的運(yùn)作，因?yàn)樗�認(rèn)為神話就是復(fù)雜的邏輯運(yùn)算二元對(duì)立、轉(zhuǎn)換以及沉思的敘事性的表現(xiàn)，各種文化便從中產(chǎn)生了一種具體的科學(xué)［18］。

其他人則將啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義的話語(yǔ)結(jié)合起來，形成了一種有趣但是不太成功的理論形式。這樣一種綜合早在1784年威廉·瓊斯《論希臘、意大利和印度諸神》一文中即初露端倪了，該文本著啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義和英國(guó)殖民主義的綱領(lǐng)，進(jìn)行印歐神話學(xué)的比較研究，同時(shí)采取了許多為浪漫主義所贊同的立場(chǎng)［19］。后人的嘗試則見于恩斯特·勒南（Ernest Renan， 18231892）、恩斯特·卡西爾（18741945）以及拉斐爾·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni， 18831959）的著作，在他們的著作里，對(duì)待神話既居高臨下又尊敬有加的態(tài)度常以一種難分難解的張力而共存，由此喚起了神話的理性主義、非理性主義以及理性主義之外的理性等神話理論［20］。

我認(rèn)為杜米茲（18981986）也是這樣的一個(gè)人物。與列維施特勞斯一樣，他把對(duì)神話的尊敬與堅(jiān)持神話的合理性結(jié)合在一起，以闡釋充斥在他所研究的文本中的復(fù)雜的邏輯（尤其是社會(huì)邏輯）分類為己任。然而與列維施特勞斯不同，杜米茲并不關(guān)注一般神話，或者人類思想的普遍結(jié)構(gòu)。相反，他把自己限制在某一個(gè)特殊的族群，他想象這一族群是他自身文明的最古老的祖先。他們就是印歐民族，一個(gè)根據(jù)語(yǔ)言學(xué)證據(jù)而重構(gòu)起來的假設(shè)的族群，浪漫主義學(xué)者如施萊格爾、格林、瓦格納、麥克斯·繆勒、勒南、基農(nóng)和埃沃拉，以及其他懷有甚至更加公開的、攻擊性的種族主義取向的人稱之為雅利安人［21］。

杜米茲聲稱，他在這些民族的神話中找到了其他全部文化所沒有的理想的社會(huì)組織模式，而這一模式精確地反映了自然的秩序。在這個(gè)模式中，神圣的權(quán)威國(guó)王和祭司維系著一個(gè)分層的社會(huì)秩序，令人強(qiáng)烈地聯(lián)想到法國(guó)的舊制度（Ancien Régime，譯者按：指1789年法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命之前的封建制度）和柏拉圖的理想國(guó)［22］。盡管杜米茲的學(xué)術(shù)用語(yǔ)大多植根于啟蒙主義的傳統(tǒng)，但是其偶爾出現(xiàn)的一些浪漫主義的亞文本使得富有同情心的讀者把印歐神話解讀為一種古老的源泉，誤入歧途的現(xiàn)代社會(huì)可以從中重新找回永恒真理。至此，較為謹(jǐn)慎的讀者能夠感受到真正的而且是令人不安的自相矛盾。

在試圖把杜米茲的精華其數(shù)量可謂多矣提取出來時(shí)，我應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)他的嚴(yán)密、系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)感、他對(duì)研究材料的合理性的尊重以及他對(duì)于神話敘述中復(fù)雜的分類邏輯的編碼的解釋。我感到，杜米茲在這些方面與列維施特勞斯的工作有著驚人的相似之處［23］。我認(rèn)為這種相似性并非出于偶然，因?yàn)閮扇说闹�識(shí)結(jié)構(gòu)雖然在許多方面有所不同［24］，但是他們?cè)诎屠璧纳鐣?huì)環(huán)境有一部分是重合在一起的，有幾個(gè)人對(duì)他們都有深刻的影響：其中最重要的是馬塞爾·毛斯［25］。進(jìn)而言之，在毛斯的作品中有一句非同尋常的話，如果我沒有誤解，它對(duì)于我們理解杜米茲和列維施特勞斯的神話研究是特別有啟發(fā)的。那就是毛斯在與杜爾克姆合寫的一篇討論原始分類的論文結(jié)尾處提出的一種看法，這兩位社會(huì)學(xué)派大師提到但是未能闡發(fā)的一個(gè)觀念，即神話可以被理解成表現(xiàn)為敘事形式的分類學(xué)（taxonomy）［26］。

尾隨著這個(gè)洞見就可采擷到所有杜米茲和列維施特勞斯的精華，而且我揣測(cè)，還能夠使我們擺脫當(dāng)今理論上的僵局。但是我們也必須注意到它的局限性，因?yàn)榫拖袼�有杜爾克姆的系統(tǒng)闡述一樣，它與政治學(xué)和歷史學(xué)問題極不協(xié)調(diào)。于是我發(fā)現(xiàn)對(duì)它略加修正是不無(wú)裨益的。我特別要提出的是，分類幾乎不能說是一個(gè)中性的過程，因?yàn)樵谒�有被分類事物（包括僅僅是通過比喻或暗示所涉及的項(xiàng)目，特別是那些人類團(tuán)體如年齡、種族、種姓、階級(jí)、人種以及性別）中確立的秩序既是等級(jí)性的，也是范疇性的［27］。當(dāng)分類以神話形式加以編碼的時(shí)候，神話故事不僅把特有的、偶然的群分體系包裝在一個(gè)頗有吸引力的值得記憶的敘事里面，而且使之自然化和合法化。神話不僅是分類，更是通過敘事形式表現(xiàn)出來的意識(shí)形態(tài)。

此外，還有其他一些意見可以獻(xiàn)丑。列維施特勞斯以為，神話的各種變體是由于一個(gè)邏輯體系探求其自身的變化形態(tài)而至于枯竭這樣一種非人格過程所造成的，這一點(diǎn)我不敢茍同。毋寧是，帶有先入之見的敘述者策略性地（即使未必有意識(shí)地或者是有預(yù)謀地）修改了某個(gè)著名故事的細(xì)節(jié)，從而在分類順序上產(chǎn)生了相應(yīng)的變化。神話并非穩(wěn)定的分類與層級(jí)的一成不變的諸種表現(xiàn)，而是它們?cè)诓粩喟l(fā)展過程中重新定位以后的結(jié)果。然而敘述者不是這些定位的唯一的催化劑。人們還必須對(duì)于受體加以說明，因?yàn)槁牨姡ɑ蛘呦喈?dāng)于聽眾的那一部分人）通過他們自己有選擇的聆聽和再解釋，或能夠抵制革新，或能夠引進(jìn)革新。最終為人們所接受的乃是一種標(biāo)準(zhǔn)的、恰到好處的或者是占統(tǒng)治地位的神話版本，它是一種不可移易的集體產(chǎn)物，是經(jīng)過了敘述者和聽眾的長(zhǎng)期切磋捉摸而形成的。

從理念上講，人們研究每一種神話之變體，不僅要研究它與其他變體的關(guān)系，而且要注意使之得以產(chǎn)生、得以接受的那個(gè)社會(huì)歷史狀況，以便能夠知道，在整個(gè)社會(huì)范圍里，敘述者與聽眾之間是如何發(fā)生作用而產(chǎn)生故事上的損益、分類上的變更以及權(quán)利上的分配的。換言之，在我們考察了文本、文本上下、文本之間、前文本、亞文本及其相互之間的前因后果以前，我們的任務(wù)就不算完成。真是未有窮期啊。

1997年12月于芝加哥