譯者前言

1981年9月9日，雅克?拉康（Jacques Lacan，1901—1981）在巴黎的一所醫(yī)院里逝世，他的死訊立刻成了第二天法國(guó)所有的報(bào)刊電臺(tái)電視臺(tái)中播出的重要新聞。從鄰近的意大利到遠(yuǎn)隔重洋的美國(guó)日本，西方世界其他國(guó)家的傳播媒介也紛紛發(fā)消息刊評(píng)論。在所有這些用各種語言發(fā)表的消息和評(píng)價(jià)中一個(gè)普遍的看法是：戰(zhàn)后法國(guó)思想界的最后一位大師逝去了。

新聞界的述評(píng)難免有夸大其辭的地方。然而在這個(gè)評(píng)論中有這樣一個(gè)確實(shí)的地方，隨著拉康的逝世，戰(zhàn)后法國(guó)知識(shí)界的那個(gè)思潮激越、巨人輩出的輝煌年代是最終結(jié)束了。在這個(gè)年代里杰出的知識(shí)分子不僅在書齋里埋首經(jīng)籍，或在課堂里解惑授業(yè)；他們更是社會(huì)上的精英，青年人的導(dǎo)師，影響和塑造了整整一代人的世界觀和政治立場(chǎng)。精神分析學(xué)家拉康正是這樣的一位思想大師。他或許在大眾中不如他同代人薩特和加繆的名氣大；但他對(duì)他的追隨者乃至整個(gè)法國(guó)思想界具有一種超乎尋常的魅力。人們回憶說他當(dāng)年在巴黎的定期研討會(huì)上有一種廟堂般的神圣氣氛，濟(jì)濟(jì)一堂的學(xué)生和旁聽者（包括許多有名的作家、藝術(shù)家和哲學(xué)家）以一種近乎宗教式的虔敬在傾聽拉康的授課。甚至在他逝世的消息在電臺(tái)播出后，許多拉康弟子還拒絕相信他真的死了，以致一時(shí)謠言四傳，說這只是心懷敵意的人造的謠。他們以為這位在性格、才華、思想、學(xué)識(shí)以及著述風(fēng)格上都不同常人的大師在生死問題上也應(yīng)是超越凡人的。然而哲人已逝，剩下的只有他的文字是不朽的了。雖然拉康生前頗為輕視書面文而崇揚(yáng)口耳相傳的交際，現(xiàn)在我們也只有通過他的文字來認(rèn)識(shí)這位個(gè)性色彩鮮明的當(dāng)代思想家，這位他的同代人稱為“獨(dú)自一個(gè)就構(gòu)成了一個(gè)文化現(xiàn)象”的巨匠。

拉康于1901年出生在巴黎的一個(gè)富商家里。他早慧而好學(xué)，在中學(xué)里教師們甚至害怕去給他上課。雖然他的家庭希望這位長(zhǎng)子繼承家業(yè)，去從事他們家族祖?zhèn)鞯拇�、呢絨、烈酒等買賣，他還是選擇了醫(yī)學(xué)而考進(jìn)了醫(yī)學(xué)院。然而在醫(yī)學(xué)院里他又將大量時(shí)間花在文學(xué)、哲學(xué)等方面。他先是醉心于斯賓諾莎的哲學(xué)，后來系統(tǒng)地聽了科耶夫關(guān)于黑格爾的講座而又深受黑格爾哲學(xué)的影響。深厚的哲學(xué)素養(yǎng)使他日后創(chuàng)立的精神分析學(xué)派帶有濃重的思辨色彩而有別于本世紀(jì)的其他精神分析學(xué)派的學(xué)說。

拉康思想的源頭并不局限于西方傳統(tǒng)，他的學(xué)術(shù)視野還超出了文化的界限。值得一提的是拉康一直對(duì)中國(guó)文化抱有濃厚的興趣。在二次大戰(zhàn)期間拉康曾用功學(xué)習(xí)過漢語，到了60年代末他在著名華人學(xué)者程抱一先生的幫助下深入研讀了不少中文經(jīng)典。漢字的構(gòu)造特點(diǎn)以及中國(guó)傳統(tǒng)思想中的一些重要概念如虛和實(shí)及有名和無名等對(duì)拉康思想的形成都有過啟發(fā)性的影響。因此拉康的理論具有相當(dāng)豐富的文化內(nèi)涵和廣闊的思想背景。

拉康受的是精神病學(xué)的訓(xùn)練并也具備精神病醫(yī)生的行醫(yī)資格。但是他卻越來越為當(dāng)時(shí)正開始在法國(guó)流布開來的弗洛伊德的精神分析學(xué)所吸引。他的博士論文雖然還不是部完全的精神分析學(xué)著作，卻受到了達(dá)利等超現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)家的激賞。他們從中看到了對(duì)超現(xiàn)實(shí)主義的無意識(shí)創(chuàng)作手法的理論支持。1936年8月拉康在第十四屆國(guó)際精神分析學(xué)大會(huì)上提交了著名的《鏡子階段》論文。這篇論文確立了拉康在精神分析學(xué)中的地位。此后他一邊作為巴黎最著名的精神分析家每天接待著大量的病人，一邊繼續(xù)他的教學(xué)和學(xué)術(shù)探索。從50年代初開始，拉康舉辦了一個(gè)研討會(huì)。如果說拉康構(gòu)成了一個(gè)文化現(xiàn)象，他的研討會(huì)則是這個(gè)文化現(xiàn)象的一個(gè)不可分割的部分。開始是一個(gè)在他家里舉行的小型私人聚會(huì)，隨后開辦到他供職的圣安娜醫(yī)院，以后又轉(zhuǎn)移到巴黎高師，這個(gè)研討會(huì)持續(xù)了整整29年。每星期一次的這個(gè)研討會(huì)成了日后組成拉康學(xué)派的青年學(xué)生以及巴黎知識(shí)界精英分子聚會(huì)的地方。在濟(jì)濟(jì)一堂的研討會(huì)上是從來沒有討論的，人們寂靜無聲地傾聽拉康演講。而拉康的思想也就是在這近30年的演講中逐步展開、成形、深入的。

拉康思想是在一個(gè)不尋常的文化氛圍中形成的。那是本世紀(jì)中葉的巴黎。有人將那段時(shí)間的巴黎文化界形容為“令人激動(dòng)的，又有點(diǎn)狂放的”。在各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域里都有天才橫溢勇于創(chuàng)新的人推出新的哲學(xué)、新的藝術(shù)、新的文學(xué)、新的思潮。而這些人又都居住在相隔不遠(yuǎn)的幾個(gè)街區(qū)里。薩特，加繆，列維斯特勞斯，阿爾都塞，德里達(dá)，西蒙?德?波伏娃，布勒東，梅洛龐蒂等等，20世紀(jì)人文學(xué)術(shù)的面貌的相當(dāng)一部分是由這些人的創(chuàng)作所構(gòu)成。拉康與他們交往頻繁，與他們中的許多人建立了友誼和學(xué)術(shù)對(duì)話。他對(duì)在這段時(shí)間里的生氣勃勃的文化活動(dòng)都深感興趣。他去“莎士比亞書店”傾聽喬伊斯首次公開朗讀他的《尤利西斯》；他與西蒙?德?波伏娃討論女性問題；他與薩特、加繆等人在萊里斯的畫室里排演畢加索的戲；尤為引起拉康思想研究者注意的是他與海德格爾的交往。拉康是法國(guó)最早讀過《存在與時(shí)間》的人之一，海德格爾思想對(duì)他的影響是顯而易見的。他在戰(zhàn)后特地去德國(guó)弗賴堡拜訪海德格爾，以后又在他的鄉(xiāng)村別墅里接待了這位當(dāng)時(shí)頗有爭(zhēng)議的德國(guó)哲學(xué)家。提起拉康的這些活動(dòng)并不只是表明他的學(xué)術(shù)興趣的廣泛，這更是顯示了拉康思想的學(xué)術(shù)淵源。如果說拉康改造了弗洛伊德，那么在某種意義上可以說拉康是把在上世紀(jì)與本世紀(jì)之交產(chǎn)生的弗洛伊德的理論在20世紀(jì)中葉的人文科學(xué)新浪潮中加以重新塑造。

這種重新塑造顯然是必定要與當(dāng)時(shí)精神分析學(xué)的主流派相沖突的。拉康在1953年退出了巴黎精神分析學(xué)會(huì)，與其他人另外組織了一個(gè)法國(guó)精神分析學(xué)會(huì)。但國(guó)際精神分析學(xué)會(huì)一直拒絕接受這個(gè)法國(guó)精神分析學(xué)會(huì)為其會(huì)員，后來甚至提出條件說，只有將拉康從法國(guó)精神分析學(xué)會(huì)的教學(xué)者名單里除名，才會(huì)考慮接受它為會(huì)員。但是拉康當(dāng)然不為這些壓力所動(dòng)。他繼續(xù)發(fā)展他的不合正統(tǒng)的理論。1953年9月拉康在羅馬大學(xué)心理學(xué)研究所舉辦的大會(huì)上提交了題為《精神分析學(xué)中的言語和語言的作用和領(lǐng)域》的報(bào)告，即后來以《羅馬報(bào)告》著稱的長(zhǎng)篇論文。這篇論文可以說是拉康學(xué)派的宣言，它尖銳地抨擊了正統(tǒng)的精神分析學(xué)中的種種流行觀念，系統(tǒng)地提出了他的理論的一系列基本觀點(diǎn)。這篇非常具有拉康風(fēng)格的論文是拉康學(xué)說的最基本文獻(xiàn)之一。

拉康曾說，精神分析學(xué)的特性之一就是它的顛覆性。他自己一生也從不拘于成見，從不安于舊狀。從巴黎精神分析學(xué)會(huì)分裂出來以后，他又創(chuàng)辦了巴黎弗洛伊德學(xué)院。隨著拉康理論的影響日盛，這所學(xué)院越來越興旺，成了傳播拉康思想的一個(gè)學(xué)術(shù)中心。然而10多年之后，拉康又突然宣布解散這個(gè)學(xué)院，令其弟子驚愕不已。接著他馬上又成立了一個(gè)新的名叫弗洛伊德事業(yè)學(xué)院的組織。這時(shí)他已近80高齡了。一年以后，這位似乎有著無窮活力的思想家逝世了，享年80歲。

作為法國(guó)最杰出的精神分析學(xué)家，拉康生平最突出的業(yè)績(jī)是在法國(guó)掀起了精神分析學(xué)的旋風(fēng)。他使無意識(shí)這個(gè)概念在法國(guó)廣為接受幾乎家喻戶曉。更重要的是拉康將弗洛伊德的精神分析學(xué)法蘭西化了，而且在精神分析學(xué)史上他是第一個(gè)給予這門學(xué)科以一個(gè)哲學(xué)根基的人。從這一點(diǎn)上看他的事業(yè)是超出法國(guó)的范圍的。確實(shí)，在目前西方的主要國(guó)家里都有拉康學(xué)派在活動(dòng)，并且他的思想也滲入到哲學(xué)、文學(xué)評(píng)論、語言分析等鄰近學(xué)科中去了。這使拉康主義成了20世紀(jì)學(xué)術(shù)史上不可缺少的一章。

拉康是以“回到弗洛伊德”作為他向精神分析學(xué)舊傳統(tǒng)挑戰(zhàn)的戰(zhàn)斗口號(hào)的。其實(shí)他的學(xué)術(shù)生涯與弗洛伊德的生平事業(yè)是前后重疊的。當(dāng)拉康成為巴黎精神分析學(xué)會(huì)會(huì)員并已提出他那有名的“鏡子階段”概念時(shí)，弗洛伊德還健在并還在著述。比較這兩位思想家是很有意思的。他們兩人都是受的精神病學(xué)的訓(xùn)練，都是開業(yè)醫(yī)生；兩人都是博聞廣記，在文史哲各方面有著精深造詣；兩人的影響力都超出了精神分析學(xué)而澤及人文科學(xué)的許多鄰近學(xué)科。但是這些相似性掩蓋不了兩人在思想上的差異。其實(shí)“回到弗洛伊德”是個(gè)予人假象的口號(hào)。拉康對(duì)弗洛伊德的學(xué)說作了完全嶄新的闡述。他給我們留下的思想遺產(chǎn)無論在形式上還是在內(nèi)容上與弗洛伊德主義都迥然不同。

弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析學(xué)是一門關(guān)于人的精神世界的學(xué)說。這門學(xué)說的革命性在于指出了人的自我精神并不是一個(gè)完整統(tǒng)一的單元。換句話說，面對(duì)客觀世界的不是一個(gè)單一的主觀思想。人的主觀思想是個(gè)有層次有結(jié)構(gòu)的多元體，在這個(gè)復(fù)雜結(jié)構(gòu)中各個(gè)組成部分并不是和諧一致地合作；相反，沖突和斗爭(zhēng)是恒常的現(xiàn)象。正是這種內(nèi)在的沖突構(gòu)成了人的精神生活。弗洛伊德的這個(gè)思想就是后來被人稱為“弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)”的精神分析學(xué)的基本思想。在如何描述人的精神世界的內(nèi)在構(gòu)造上，弗洛伊德的理論有過前后不同的表述。在其早期理論中，弗洛伊德認(rèn)為人的精神是分為無意識(shí)和意識(shí)這兩個(gè)層次。這種兩分法在以后的理論發(fā)展中被一種三分法所取代，那就是認(rèn)為人的精神是分為本我（或譯作本能沖動(dòng)）、自我和超我三個(gè)部分的理論。拉康對(duì)后期弗洛伊德理論中的這個(gè)三分法中的自我的概念提出了批評(píng)。弗洛伊德將自我等同于人所具有的感覺—意識(shí)系統(tǒng)，認(rèn)為自我就是這個(gè)系統(tǒng)用來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的所有機(jī)制的總和。然而，如果自我就是這樣一個(gè)系統(tǒng)的話，那么怎么解釋自我對(duì)現(xiàn)實(shí)的漠視和誤讀呢？從笛卡爾以來的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)將人的本質(zhì)看作就是理性思維所在的這個(gè)自我。這個(gè)以感覺—意識(shí)系統(tǒng)為基礎(chǔ)的理性思維決定了人之所以為人，它包含了人的本質(zhì)的全部?jī)?nèi)容。因此知性就成了人的定義特性。但是這個(gè)理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)從上世紀(jì)末以來就受到了挑戰(zhàn)。拉康明確地置身在與這個(gè)傳統(tǒng)對(duì)立的立場(chǎng)上，他宣稱他的理論是與從“我思故我在”以來的整個(gè)傳統(tǒng)背道而馳的。在拉康看來弗洛伊德的三分法中的自我?guī)в刑�重的舊理性主義哲學(xué)的色彩，并不符合自精神分析學(xué)創(chuàng)立以來就獲得的對(duì)人的新認(rèn)識(shí)。新的認(rèn)識(shí)要求我們構(gòu)作一個(gè)新的自我概念。

拉康所構(gòu)作的自我的概念，是以他所觀察到的幼兒生長(zhǎng)中的鏡子階段為出發(fā)點(diǎn)的。所謂的鏡子階段是指這樣一種現(xiàn)象。當(dāng)尚未會(huì)說話步履還趔趄的幼兒看到自己在鏡中的映像時(shí)會(huì)歡欣雀躍喜不自禁，并且這種對(duì)鏡中形象的興趣會(huì)持續(xù)不減好長(zhǎng)時(shí)間。這與靈長(zhǎng)類的其他種屬在鏡前的舉動(dòng)有很大區(qū)別。盡管猩猩在工具智慧上要超過幼兒，它們?cè)诳吹阶约旱溺R中映像后只會(huì)表示出一會(huì)兒的興趣，當(dāng)它們弄清楚鏡后一無所有時(shí)就會(huì)掉頭它顧。拉康指出，幼兒在鏡前的這種表現(xiàn)實(shí)際上是幼兒心理形成的一個(gè)非常重要的步驟。幼兒在鏡中看到了自我，更確切地說，鏡中的映像助成了幼兒心理中的“自我”的形成。幼兒心里有了“這就是我”，“我就是這個(gè)樣子的”的想法，這個(gè)自我功能的重要性是不言而喻的。它是人得以安身立命的根本；是人覺得是在度過同一個(gè)生命的原因。然而，這個(gè)自我的形成及其內(nèi)容遠(yuǎn)不如人們想象的那么直接和可靠。從幼兒的鏡子階段就可以看到，幼兒認(rèn)為是其自我的，只是一塊了無一物的平面上的一個(gè)虛像。人的自我形成的第一步就是建立在這樣一個(gè)虛妄的基礎(chǔ)上的，在以后的發(fā)展中自我也不會(huì)有更牢靠更真實(shí)的根據(jù)。從鏡子階段開始，人始終是在追尋某種性狀某個(gè)形象而將它們視為是自己的自我。這種尋找的動(dòng)力是人的欲望，從欲望出發(fā)去將心目中的形象據(jù)為“自我”，這不能不導(dǎo)致幻象，導(dǎo)致異化。而這一切得以產(chǎn)生全由于認(rèn)同的機(jī)制。人是通過認(rèn)同于某個(gè)形象而產(chǎn)生自我的功能。人的一生就是持續(xù)不斷地認(rèn)同于某個(gè)特性的過程，這個(gè)持續(xù)的認(rèn)同過程使人的“自我”得以形成并不斷變化。

拉康的這個(gè)理論與弗洛伊德的理論有相當(dāng)大的區(qū)別。對(duì)于弗洛伊德來說，人的心理認(rèn)同的生成性原型是俄狄浦斯情結(jié)關(guān)系。在這個(gè)父、母、子三元關(guān)系中產(chǎn)生出人以后的一切心理動(dòng)勢(shì)。而在拉康看來，俄狄浦斯情結(jié)來到的時(shí)候已太晚了，兒童在進(jìn)入俄狄浦斯關(guān)系時(shí)已有其心理定型了。心理結(jié)構(gòu)的原型產(chǎn)生在更早的歲月，產(chǎn)生在一歲之內(nèi)的“鏡子階段”時(shí)。從這個(gè)階段起幼兒就開始了他與幻象認(rèn)同而建立“自我”的歷程。這個(gè)歷程將終貫其一生。

拉康的這個(gè)理論對(duì)人的精神世界持一種非常低調(diào)甚至完全悲觀的看法。人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的；那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)識(shí)，也就是說人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻象。因此深植于人類知識(shí)中的必定有一種瘋狂。拉康稱之為偏執(zhí)狂。當(dāng)然，將這個(gè)觀點(diǎn)推而廣之，精神分析學(xué)作為一門科學(xué)也逃脫不了作為偏執(zhí)狂知識(shí)的命運(yùn)。但精神分析學(xué)優(yōu)于其他學(xué)說的地方在于它不像崇揚(yáng)理性的理想主義者那樣諱言自身的瘋狂根源。在拉康看來，由于這種來自偏執(zhí)于幻象的瘋狂，人并不可能直接地把握真理；人只有希望在體系與體系的沖撞和幻象與幻象的交往中接近真理。

在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)史上，拉康對(duì)人的自我幻象所作的這個(gè)無情剖析起過重大的啟示作用。我們知道，拉康的理論對(duì)福柯的思想有很大影響，而像德里達(dá)、德勒茲等目前備受注目的哲學(xué)家也都從拉康理論里汲取過營(yíng)養(yǎng)。拉康理論所以有這個(gè)深遠(yuǎn)影響并不是由于他恰好作了一個(gè)非常出奇的發(fā)現(xiàn)，其根本的原因是西方人文科學(xué)在本世紀(jì)以來所取的新的走向。拉康的思想立論于歐洲知識(shí)界在二三十年代以來的新的潮流之中。這個(gè)潮流涌動(dòng)至今，先是稱為結(jié)構(gòu)主義，后又有解構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義是兩個(gè)涵蓋廣泛定義寬松的名稱。在這兩個(gè)旗號(hào)下聚集著許許多多實(shí)際上差異相當(dāng)大的哲學(xué)人文科學(xué)理論學(xué)派。然而所有這些派別都表現(xiàn)了要與上世紀(jì)的舊傳統(tǒng)決裂而對(duì)人類文化知識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行全新理解的特點(diǎn)。拉康的學(xué)說也相當(dāng)鮮明地具有這個(gè)特點(diǎn)，所以，他的學(xué)說才會(huì)具有這樣廣泛的影響力。要看清拉康思想中的這個(gè)特點(diǎn)，只要將拉康的精神分析學(xué)與弗洛伊德的精神分析學(xué)作一比較即可。

進(jìn)行理論思維的人都具有一個(gè)統(tǒng)一世界的圖景，這個(gè)圖景往往體現(xiàn)在他們對(duì)學(xué)科體系構(gòu)造的見解上，特別是對(duì)鄰近學(xué)科之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。對(duì)于弗洛伊德來說，他所創(chuàng)立的精神分析學(xué)是應(yīng)歸屬于生物學(xué)的。這不僅是因?yàn)樵诮忉屓祟惉F(xiàn)象時(shí)生物學(xué)代表了一種非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)理性，而弗洛伊德希望自己的精神分析學(xué)也具有這種嚴(yán)謹(jǐn)性；更重要的是，在弗洛伊德的世界圖景中，生物學(xué)與精神分析學(xué)的平行發(fā)展最終會(huì)融合成一種未來的統(tǒng)一的關(guān)于人的新科學(xué)。因此，在弗洛伊德的學(xué)說中，像本能、沖動(dòng)等生物學(xué)機(jī)制占有很重要的地位并具有基本的說明性功能。與此相反，拉康在其理論形成的初期就表現(xiàn)出一種對(duì)生物學(xué)傾向的反感。在他的許多論文中都可以看到他對(duì)以生物學(xué)結(jié)構(gòu)來解釋精神現(xiàn)象的做法的猛烈抨擊和辛辣譏刺。相應(yīng)的，在他的理論里少見有本能、沖動(dòng)和傾向之類的生物性機(jī)制的地位，他在構(gòu)作其理論時(shí)不如說是以文化學(xué)說和人類學(xué)作為借鑒和依據(jù)的。同樣的，他所設(shè)想的未來的新科學(xué)不是一門涵蓋生物學(xué)與精神分析學(xué)的關(guān)于人的科學(xué)，而是一門以主體間性為對(duì)象的新的假設(shè)科學(xué)。而精神分析學(xué)將在這門新科學(xué)的形成中起領(lǐng)先作用。

所謂的主體間性指的是主體之間的相互關(guān)系和交互影響。主體這個(gè)概念在弗洛伊德的理論里很少出現(xiàn)。弗洛伊德用來指稱人的精神世界里的各個(gè)成份的術(shù)語中沒有一個(gè)是恰與法語的“主體”這個(gè)詞同義的。但在拉康的理論里主體這個(gè)概念非常突出。主體即是認(rèn)識(shí)者、行動(dòng)者，上文所說的自我功能即是主體的一個(gè)最重要的認(rèn)識(shí)功能。主體是永遠(yuǎn)通過自我功能才能達(dá)到他人的。拉康要研究的主體不是一個(gè)自然界中的生物性存在；他理想中的新的人文科學(xué)是一門關(guān)于主體間性的科學(xué)，而一旦涉及到主體之間關(guān)系，我們處理的必然就是文化關(guān)系。因此對(duì)于拉康來說他的主體是一個(gè)人文世界里的文化性存在。

從這樣一個(gè)主體觀出發(fā)，什么才是主體的規(guī)定性特征呢？在拉康看來，決定主體性的不是什么動(dòng)力、稟賦或傾向；決定主體性的是主體間的關(guān)系，而維系主體之間關(guān)系的最主要的活動(dòng)當(dāng)然是主體之間指稱事物傳送意義的活動(dòng)。這就是說語言的使用是主體間性的本質(zhì)所在。這樣拉康就把語言引入了他的理論，由此而作出了他理論中最為著名最富有特色的一系列論述。

將語言理論引入精神分析學(xué)，這是拉康學(xué)說的一個(gè)中心內(nèi)容。他這樣做并不是偶然的。我們知道本世紀(jì)以來語言成了許多人文學(xué)科的主要研究對(duì)象，哲學(xué)上有所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)正是在法國(guó)蔚為顯學(xué)的。在這樣的學(xué)術(shù)氛圍中產(chǎn)生以語言理論為基石的拉康精神分析學(xué)，這可說是勢(shì)所必然的事。然而，正統(tǒng)的弗洛伊德精神分析學(xué)是不是與這種語言中心論相容呢？精神分析學(xué)的主要研究對(duì)象是人的無意識(shí)，而弗洛伊德多次明確指出，所謂無意識(shí)，就是先于語言表述或被剝奪了語言表述的思想內(nèi)容。按這個(gè)說法，語言似應(yīng)與無意識(shí)不相容的。但拉康爭(zhēng)辯說，將語言引入對(duì)無意識(shí)的研究，雖然看來不符合后期弗洛伊德的論斷，但卻是忠實(shí)于弗洛伊德本人實(shí)踐的精神的。在《釋夢(mèng)》這部著作中，弗洛伊德從頭到尾都是在做對(duì)語言文字的細(xì)致分析，以此來探索出被分析人的無意識(shí)世界；而且，精神分析者在治療病人的過程中，也只有言語一法。因此，將無意識(shí)看作是為語言所主宰的，這實(shí)際上也是理所當(dāng)然的。

拉康在構(gòu)作他的理論時(shí)主要借鑒了索緒爾與雅可布遜這兩位語言學(xué)家的學(xué)說，特別是索緒爾將符號(hào)分解為能指和所指兩個(gè)側(cè)面的著名論述。但是拉康所做的是相當(dāng)自由的借用，能指與所指這兩個(gè)概念在拉康的理論里所具有的含義與索緒爾在《普通語言學(xué)教程》里給它們下的定義相比有相當(dāng)大的差異�？梢哉f拉康是利用了索緒爾的這兩個(gè)術(shù)語而發(fā)展出了自己的一套語言符號(hào)理論。

在拉康的理論里，能指被賦予了極其重要的作用與地位。人的精神世界可以說全由無遠(yuǎn)弗及無所不在的能指所構(gòu)成。能指可以影響和預(yù)定所指，能指可以規(guī)定導(dǎo)向人的思想。最令人注意的是，能指與能指之間互相串連相通，構(gòu)成了一片能指的網(wǎng)絡(luò)。語言的意義常常不是得之于一個(gè)一個(gè)獨(dú)立的能指，而是產(chǎn)生于成串的能指的共同作用。能指與所指也不是處于一一對(duì)應(yīng)的簡(jiǎn)單關(guān)系，因?yàn)槟苤概c能指層層相套，綿綿相聯(lián)，構(gòu)成了拉康所謂的“能指連環(huán)”。一個(gè)能指往往既是這個(gè)長(zhǎng)鏈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)又是套在另一個(gè)無盡長(zhǎng)鏈上的。因此人們的意義表述就常常成了指此而言彼、心是而口非的游戲。理解也隨之成了一個(gè)追蹤尋跡捕捉意義的過程。很顯然，精神分析學(xué)分析夢(mèng)的過程就是這樣一個(gè)過程。夢(mèng)是有意義的，但夢(mèng)的所指是隱蔽在一層撲朔迷離曲折晦澀的所指網(wǎng)絡(luò)之下。所以夢(mèng)一直是人類的千古啞謎。只有到了弗洛伊德，人們才學(xué)會(huì)了循著能指連環(huán)而層層追溯到夢(mèng)的所指上去。因此，弗洛伊德的天才在于他未借助于索緒爾而已深諳符號(hào)學(xué)理論的奧妙并運(yùn)用自如（弗洛伊德的《釋夢(mèng)》出版于1900年而索緒爾在1906年才開始在日內(nèi)瓦大學(xué)講授他的普通語言學(xué)的）。拉康又進(jìn)一步指出，能指連環(huán)上環(huán)節(jié)與環(huán)節(jié)之間有兩種連接方式。他借用雅可布遜的理論而將這兩種方式分別稱為“隱喻”與“換喻”�！半[喻”是以一個(gè)詞來代另一個(gè)詞，而“換喻”則是以一個(gè)詞帶出另一個(gè)詞。在分析夢(mèng)的時(shí)候，精神分析家所做的正是破譯這些隱喻與換喻。在《釋夢(mèng)》一書中弗洛伊德在出神入化地分析了大量夢(mèng)中的字詞之后總結(jié)說，夢(mèng)對(duì)人的欲望有兩種予以加工而使之隱蔽的方法，一為“壓縮”，一為“移位”。拉康認(rèn)為，所謂“壓縮”，實(shí)際上即是隱喻的一種效應(yīng)；所謂“移位”，則是換喻造成的結(jié)果。

拉康對(duì)弗洛伊德的釋夢(mèng)的再解釋實(shí)際上當(dāng)然不是個(gè)簡(jiǎn)單的正名過程。拉康創(chuàng)立的是一套全新的理論。夢(mèng)是無意識(shí)的一個(gè)窗口，弗洛伊德在細(xì)致分析夢(mèng)中的語言材料時(shí)并不把語言看作即是無意識(shí)所具有的一切。他設(shè)想的無意識(shí)是一個(gè)充滿著欲望、沖動(dòng)、壓力、傾向等生物性機(jī)制的層次。然而由于我們除了夢(mèng)所提供的語言材料之外并無通向無意識(shí)的任何直接途徑，無意識(shí)中的那些生物性動(dòng)力實(shí)際上成了可想見而不可觸及的神秘力量，是無意識(shí)這個(gè)黑匣子中的深藏奧秘。拉康的創(chuàng)見則是完全排除了這些神秘的偽生物學(xué)力量。拉康這位以晦澀難懂著稱的理論家實(shí)際上是提出了一個(gè)非常明確簡(jiǎn)潔的關(guān)于無意識(shí)的理論。既然我們?cè)谔幚頍o意識(shí)時(shí)所遇到的只是語言，為什么還要假設(shè)別的永遠(yuǎn)無法證實(shí)的東西呢？夢(mèng)的語言提供了通向無意識(shí)的唯一途徑，我們完全可以運(yùn)用語言學(xué)的規(guī)則（例如“隱喻”與“換喻”）而循著能指連環(huán)達(dá)到隱藏在后的無意識(shí)。而以這樣的方式發(fā)掘出來的無意識(shí)只可能也是一段話語一篇文本。由此拉康提出了他著名的論斷：無意識(shí)就是語言，就是話語。

語言存在的基本條件是要有一個(gè)對(duì)話者；主體說話時(shí)尋求的是他人的回應(yīng)。沒有他人，主體就沒有了說話的理由。主體說話，目的也是要得到他人對(duì)自己的承認(rèn)。因此他人就是說話的我所得以組成的處所。也可以說主體與他人在言語中聯(lián)結(jié)了起來。拉康理論里的他人是個(gè)帶有濃重黑格爾哲學(xué)色彩的概念。這個(gè)概念在拉康理論里起著非常重要的作用。在他的關(guān)于無意識(shí)的理論里需要以他人的概念使話語得以成立；而在他的關(guān)于自我的理論里需要他人的概念來使主體有認(rèn)同的對(duì)象。這個(gè)他人的概念賦予了拉康的學(xué)說的各個(gè)部分以理論上的統(tǒng)一性，使他在各個(gè)不同時(shí)期發(fā)展出來的理論組成了一個(gè)完整的體系。

在拉康有關(guān)他人的論斷中，要數(shù)“無意識(shí)是他人的話語”這句話最為著名。這句論斷雖然不能說是總括了拉康的全部思想，但常常被人引用來代表拉康的主要觀點(diǎn)。這句話的內(nèi)涵的確是十分豐富。它指出主體是分裂的；指出無意識(shí)是有語言結(jié)構(gòu)的；指出主體中包含著他人；指出主體的結(jié)構(gòu)與語言的結(jié)構(gòu)是相似的；指出主體與語言都是由差異而構(gòu)成，等等。從拉康的這句名言可以看出，拉康的理論一方面說出了被稱為“談話療法”的精神分析法的真實(shí)本質(zhì)，另一方面又賦予了精神分析法的實(shí)踐以一個(gè)當(dāng)代哲學(xué)的基礎(chǔ)。拉康的精神分析學(xué)理論之所以引人矚目，這恐怕是一個(gè)重要原因。

以上簡(jiǎn)要介紹的是拉康學(xué)說里的兩個(gè)最主要的理論。他的全部學(xué)說當(dāng)然不止于此，他的關(guān)于能指中父名的理論，關(guān)于男根即是個(gè)能指的理論，關(guān)于現(xiàn)實(shí)域、想象域及象征域三個(gè)領(lǐng)域劃分的理論等都相當(dāng)有意義。要了解拉康學(xué)說的全貌當(dāng)然要直接去讀他的著述。然而閱讀拉康是一種獨(dú)特的文化經(jīng)歷。深?yuàn)W難懂的理論著作比比皆是，但是拉康文筆之艱澀卻是異乎尋常的。海德格爾在《拉康文集》出版后寫信給朋友說：“我現(xiàn)在還不能在這些顯然是巴洛克式的文章中讀出哪怕是一丁點(diǎn)兒的意思來。”�？聞t抱怨說：“在這個(gè)隱晦的語言中完全沒法找出個(gè)頭緒來�！崩�康文字的詭譎隱秘并不僅僅是他個(gè)人風(fēng)格的表現(xiàn)，他的文風(fēng)句法其實(shí)也是他的理論的一種表現(xiàn)。他承認(rèn)他是故意地不在文章中給讀者留出出路，他要以他密不透風(fēng)的文字迫使讀者鉆進(jìn)去。鉆到他的能指連環(huán)中去。確實(shí)，拉康的文章使用的語言很像他所描述的無意識(shí)的語言，讀他的那些迂回曲折迷幻朦朧的句子是會(huì)令人覺得在聽無意識(shí)傾述。閱讀拉康是一個(gè)挑戰(zhàn)，而肯下功夫的讀者是一定會(huì)得到回報(bào)的。

褚孝泉

2000年10月