2020 年 12 月 26 日，同濟大學人文學院哲學系舉辦了“黃宗羲與 明清哲學青年學者工作坊”，邀請國內專精于黃宗羲（梨洲，1610— 1695）思想研究的近二十名青年學者，以學術研討的方式紀念這位百 科全書式的偉大思想家誕辰 410 周年。本書所收論文主要是這次工作 坊的會議論文。主辦方希望這次紀念研討會論文集的出版，能夠進一 步推動黃宗羲思想研究及其當代轉化。

自晚清民國以來，黃宗羲其人其學備受關注，學術界相關研究成 果不可謂不豐富。而近年來，學術界對于黃宗羲思想的研究出現(xiàn)了 新的趨勢，研究視野和主題逐漸呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢。簡言之，以 往的研究多采取現(xiàn)代西方的某些思想原則為標準，對黃宗羲其人其學 作出表彰或批評。這種研究方式在特定的歷史時期發(fā)揮了較好的社會 政治效果。但是隨著時間的推移，其弊端也越來越明顯——例如，造 成了本書多篇論文共同指出的黃宗羲“一人分飾兩角”（其哲學思考 和法政構想完全脫節(jié)）的割裂現(xiàn)象等等。相比之下，近年來的學界研 究則更加注重回到中國思想內在脈絡和視角，闡述黃宗羲思想的特質 及其現(xiàn)代價值。本書所收論文在這一點上有精彩的表現(xiàn)，堪稱學術界 在“黃宗羲與明清哲學”領域的最新進展。本書所收入的另一部分論 文是明清哲學領域的專題論文，這些專題論文在研究視野和觀點上多 有發(fā)明，對于我們更加全面系統(tǒng)地理解黃宗羲思想的哲學史背景及其 思想史影響深有助益。下面對各篇論文作簡要的介紹，供讀者朋友們參考。

“黃宗羲研究”欄目收入 8 篇專題論文。

朱承《黃宗羲的公共性思想》一文系統(tǒng)論述了黃宗羲的政治哲學 在公共性維度的豐富內涵。黃宗羲正視人性之私，但要求為政者在履 行公職時應以公抑私，君主不能以最高權位謀取一家一姓之私，群臣 也不能將職分定位于效忠一家一姓。黃宗羲主張，國家的大根大本在 于制度建設，但制度建設的正當性不在于維護帝王統(tǒng)治，而在于其利 于天下萬民的動機與措施。為了更好地使民眾參與政治事務，黃宗 羲特別主張通過完善“學校”制度和拓寬“取士”渠道來促進士人 和民眾的公共議政、公共評判、公共參與，以此完善國家的公共治 理。文章認為，黃宗羲的公共性思想既是傳統(tǒng)儒家天下為公思想的發(fā) 展，也是近代以來公私之辨的先聲，對于現(xiàn)代政治治理有一定的啟發(fā) 意義。

盛珂《由〈明夷待訪錄·學校〉篇看儒家政治哲學的內在可能 性》一文對黃宗羲的政治哲學作出極富新意的研究。他認為黃宗羲 的《明夷待訪錄》是中國政治思想史上最特別的一部著作，是站在傳 統(tǒng)文化的“末端”對整個中國政治傳統(tǒng)的“回望”。《學�！菲�中的制 度設計，是為了將政治參與的主體由傳統(tǒng)的皇權、官僚拓展到整個士 人階層，但并未包括普通民眾。這體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家“民本”思想的雙 重面相，既保護民眾利益，又不允許民眾參與政治決策。因此，黃宗 羲的政治思想并不是現(xiàn)代民主思想，而是基于儒家傳統(tǒng)政治思想的探 索。文章指出，重新審視儒家對于政治問題的處理方式，在當代仍具 有學術價值和現(xiàn)實意義。

屠凱《道德自律的制度展開——黃宗羲法哲學新論》一文賦予黃 宗羲的古典思想以現(xiàn)代的分析的形式，通過創(chuàng)造性轉化，恢復其法哲 學大師的本來面目，貫通他的理學和政教話語。黃宗羲法哲學的主旨 是：凝聚個人的精神力量，使思維和行為受到自己而非外在因素的控制，通過精神力量的自由表達，生成并維持人文界的內在秩序。他所 謂設君、置相、學校、科舉等一系列制度安排，都是為實現(xiàn)這個目標 而存在的。文章指出，黃宗羲和此前此后傾向于向經(jīng)典或圣王尋求他 律規(guī)范的學術潮流在性質上有著重大差異，前人以其為明清過渡人物 的認識不如以其為王學殿軍更為準確；與此同時，這一哲學主張確乎 和啟蒙思想有可以通約之處，他為晚清以降的中國社會接受現(xiàn)代觀念 提供的不僅僅是榫桙或者津梁。

陳暢《理學與三代之治——論黃宗羲思想中形上學、道統(tǒng)與政教 的開展》一文認為，當代學術界在黃宗羲思想研究方面有“守舊”與 “開新”之辨，由此導致黃宗羲猶如“一人分飾兩角”般在中國思想 史出場。事實上，黃宗羲在中晚明心學內部獲得思想創(chuàng)新的動力與資 源，其思想代表著明清之際哲學轉向的心學路徑。而問題在于，人們 對于這種轉向較為陌生，此即近代以來的黃宗羲思想研究當中存在 諸多割裂的根本原因。文章提出，通過對比王陽明和黃宗羲對三代之 治的不同構想，厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學與政教困境提出的 解決方案，是重新評估心學與明清之際思想轉型之關系的一個重要切 入點。

朱光磊《論黃宗羲的佛教觀》一文認為，黃宗羲佛教觀包含三個 方面。其一，黃宗羲受到師門影響以及佛教在社會中呈現(xiàn)的弊端而產(chǎn) 生辟佛之舉動與觀念。其二，黃宗羲從其儒學理論體系出發(fā)，反對佛 教緣起理論、明心見性以及六道輪回。其三，黃宗羲認為朱子學說以 及部分陽明后學摻雜了佛學而不純正。黃宗羲的佛學觀是從其自身立 場去理解佛學，盡管對于佛學理論存在著一定程度的誤讀，但從理論 構建與實踐維度上，黃宗羲的批評仍舊具有積極的意義。

王格《想象一個制作的政體——對黃宗羲〈明夷待訪錄〉開篇論 說的重新解讀》一文，針對黃宗羲《明夷待訪錄》開篇三個關鍵命 題展開深入探討——“有生之初”“自私自利”“公利公害”�！坝猩�之初”是黃宗羲設想的前政治狀態(tài)情形，而“自私自利”是對這一狀態(tài) 基本表現(xiàn)的描述，而“公利公害”則指向解決這一狀態(tài)困境的方案訴 求。三者構成了一段完整的政治哲學論述之開端，也構成了《明夷待 訪錄》所由以展開“公”“私”兩大政治原理線索論述的堅實基礎。文 章認為，在黃宗羲看來，政體制度是出于制作而來，這就為其變革制 度的訴求打下了理論基礎，但也為其政治哲學論述埋下了憑空構想的 危機。

顧家寧《〈孟子師說〉與黃宗羲的孟子詮釋》一文認為，黃宗羲 的兩部名著《孟子師說》與《明夷待訪錄》之間存在著密切關聯(lián)，前 書是對后書的繼承與發(fā)展。這種發(fā)展可以概括為兩個層面，一是對 《待訪錄》既有內容的深化，二是對《待訪錄》未涉及內容的延伸。 前者表現(xiàn)為對作為《待訪錄》核心觀點的新君臣倫理、民意論、法治 論等問題的理論解釋，后者主要體現(xiàn)在對良知心性聯(lián)動于社會政治問 題的思考。文章認為，黃宗羲的孟子詮釋反映了明清之際儒家政治哲 學轉型的特質，而通過經(jīng)典詮釋方式，這種思想轉型的變革性乃融于 儒學自身發(fā)展的延續(xù)性之中。

張?zhí)旖堋蹲C人社二次“別會”與晚明浙中王學講會之分合》一 文，對晚明浙中最重要的王學講會證人社的學術活動情況作 出細致入 微的學術考辨。文章指出，證人社的兩位主持者劉宗周與陶奭齡之間 存在鮮明的學術分歧，導致證人社曾有過二次“別會”——崇禎四年 的“白馬別會”與崇禎十一年的“古小學別會”，學界多有將之混淆 誤解。十多年間，兩派弟子的講學與論辯，既有分歧又有交融，使得 浙中的王學講會在明清之際繁榮一時，發(fā)展出蕺山、姚江兩大心學學 派。其中陶奭齡對講會活動較為積極，而劉宗周及其弟子則因為學術 多有發(fā)明而影響深遠。黃宗羲后來對蕺山學作出過重要貢獻，但他關 于“白馬別會”的記載多半有誤，就證人社講會而言則參與極少，且 并非劉門“左右?guī)熛�者”�?/p>

“明清哲學新論”欄目收入 9 篇論文。

石永之《心外無理新解》一文指出，陽明“心外無理”的思想在 近現(xiàn)代受到科學主義者的嚴厲批判，認為“心外無理”是用主觀內在 的心吞沒了客觀外在的理，陽明因此也被當成了一個主觀唯心主義 者。實際上，“心外無理”包含有元認識論意義，而且陽明并不是一 個所謂的主觀唯心主義集大成者，相反他是一個唯物主義者。文章認 為，胡塞爾現(xiàn)象學表明，認識論的起點在于純粹的自明性，也就是純 粹思維的絕對被給予性，客觀外在的理總是由主觀內在的心所直觀到 的；因此，“心外無理”不僅不應該受到批判，而且更有利于中國文 化吸收胡塞爾現(xiàn)象學之后的西方認識論成果。

陳喬見《良知、是非與好惡——陽明心學的情感主義面向及其倫 理學意蘊》一文指出，陽明良知學中對于是非之心與好惡的討論具 有明顯的情感主義特征。陽明“良知只是個是非之心，是非只是個 好惡；只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”的說法，實際上 是把“好善惡惡”的道德情感既視為道德之判斷原則，亦視為道德之 踐履（動力）原則（“好善惡惡”本身既是情感也是意志）。文章通過 細致的分疏，認為陽明心學具有明顯的道德情感主義面向而同時又可 以是自律倫理學；其根本原因在于，康德認為情感（哪怕是道德情 感）是感性的經(jīng)驗的，故不具有普遍性；而陽明則認為透過“誠意” 與“致良知”之工夫可以使先天而實質的道德情感達致“同好惡”“公 是非”這樣一種普遍性的道德判斷，并且促使行為者為善去惡，知行 合一。

高海波《評魏月萍教授〈君師道合：晚明儒者的三教合一論 述〉——兼論中晚明社會政治改革的三條路向》一文，對新加坡南洋 理工大學魏月萍教授《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》一書作 出精彩的評論。晚明時期各種思潮交織，“三教合一”更是晚明思想研究的一個難點�！毒龓煹篮稀芬粫�是中文學術界對晚明心學思潮中的 “三教合一”論等問題的最新研究成果。論文從形式、方法、風格、 核心要旨等角度對該著進行了點評，指出該書通過對三教合一論的思 想背景、義理內涵等問題的深入考察，揭示出晚明儒者三教合一論的 特殊意義。論文的最后部分在前文評論的基礎上，將東林學派和黃宗 羲也一并納入考察，進而歸納出中晚明社會政治改革的三條路向，這 一引申性的論述富有啟發(fā)意義。

張錦枝《劉宗周思想的朱子學面向及其發(fā)展》一文認為，黃宗羲 《明儒學案》將蕺山學定位為陽明后學，對后世影響深遠，導致蕺山 學與朱子學的關系往往被忽視。劉蕺山對朱子學理解極深，并深刻認 識朱子學的利弊兩方面。蕺山在建立自身學說的過程中，會通朱子學 的一面不容忽視。他晚年雖批評朱子學的某些學說，但在作為核心學 說的慎獨誠意論、格物說、敬論等方面都繼承和發(fā)展了朱子學說。蕺 山與朱子區(qū)別的癥結在于，朱子認為本體自身圓滿無需也不可著工 夫，蕺山則認為工夫須直接在本體上做，否則流于細枝末節(jié)。因而， 蕺山發(fā)展意作為本體，以實現(xiàn)本體上工夫，進而解決他認為朱子學 “慘刻而不情”和學說支離二分的問題。

谷繼明《清代思想的異調——王船山政治哲學再探》一文認為， 近代以來人們對于船山的理解，往往受到兩個前見的影響：一是重視 船山的民族論，將之作為排滿革命的理論宣傳；二是將船山看作啟蒙 的思想家。特別是后者，即啟蒙的論調一直是中國明末至清代思想 史的一個主流論調。但是稽諸《船山全書》，并不能發(fā)現(xiàn)很多真正的 “啟蒙”思想，反而，在這樣一個準啟蒙的思想潮流中，船山顯得不 免“反動”。陽明后學與清代考據(jù)學，雖然形態(tài)不同，乃至相互對立， 但他們都是傳統(tǒng)等差結構的結構者，而船山恰恰是這樣一個結構的維 護者。船山的人性論、倫理學，都是基于此而展開的。

張宏敏《潘平格的仁學思想》一文，從“求仁”宗旨、“致知格物”路徑、“篤志力行”工夫三個方面切入，深入細致地疏理了清儒 潘平格“渾然天地萬物一體”的“仁學”思想。由此對潘平格思想 的理論特質作出系統(tǒng)衡定。并在此基礎上重新考察黃宗羲對潘平格 的批評。文章認為，與潘平格相比，黃宗羲的理論學術視野更為宏 闊，遍及宋明諸儒、經(jīng)史百家乃至佛老、西學等，進而為“往圣繼 絕學”。但是在強調圣學即儒學的“經(jīng)世致用”這一點上，潘平格與 黃宗羲之間并不存有實質性的分歧，兩人只是在路徑、學統(tǒng)上存有 分歧。

王茂林、劉瑩《從“經(jīng)學”到“哲學”——論井上哲次郎“三部 曲”對明代儒學的傳承與開新》一文指出，現(xiàn)代學科意義上的“日本 儒學史”，肇始于井上哲次郎（1855—1944）的儒學“三部曲”，即 《日本陽明學派之哲學》《日本古學派之哲學》以及《日本朱子學派之 哲學》，這是歷史上率先將儒學置于西方“哲學”的框架之中加以系 統(tǒng)梳理的嘗試。文章從儒學史的發(fā)展脈絡出發(fā)，在與日本江戶儒學以 及中國明代儒學的關聯(lián)中，重新把握“三部曲”所具有的承上啟下的 轉型意義。文章指出，成型于明代的“學案”體，以及日本近世出現(xiàn) 的儒者資料匯編，是井上“三部曲”之所本。在此傳承與開新的系統(tǒng) 構建中，井上通過對哲學基本概念的創(chuàng)譯以及融合東西方的“哲學” 論述方式，使“三部曲”實現(xiàn)從“經(jīng)學”到“哲學”的研究范式的轉 型。據(jù)此而言，井上的儒學“三部曲”具有了“揭開了近代儒學史研 究的序幕”的劃時代意義。

高思達《文序重塑與思想發(fā)軔的互動——基于全祖望“經(jīng)學即理 學”的考察》一文認為，清代初期向中期的學術過渡，并非是延續(xù)晚 明學術中的門戶之爭，而是基于政教關系變遷中的義理相革。這在全 祖望對顧炎武之“經(jīng)學與理學”關系的改寫中可得到觀察印證。顧 炎武之謂“理學，經(jīng)學也”，在對朱子學作義理校正之余，以“道問 學”的方式刊落浮華，承載著對“致中庸”的經(jīng)世向往；經(jīng)學化的宋學，成為連接古今學人依托經(jīng)典而對圣人之心的一以貫之。全祖望之 論“經(jīng)學即理學”，刻意模糊了“理學”的概念定義，在“為新朝存 倫�！钡闹伊x觀倡導下，以“求其是”的態(tài)度，會通朱陸，強調“道 以躬行重，人從述作論”。通過全祖望對顧炎武思想的文序重塑可知， 文本傳承不單是純粹意義上的辨章學統(tǒng)，還意味著義理價值的自我革 新和拓延。文章認為，文本不僅是一個載體，更重要的是藉助載體所 具有的“述—作”并行之歷史精神去詮解古人思想，尋找到推動中國 歷史綿延的內在發(fā)軔點。

徐波《牟宗三“三系論”中的圓教問題》一文對牟宗三提出的宋 明理學“三系論”與圓教問題作出深入的研究。文章指出，牟宗三 晚年的《圓善論》一書中，先是肯定王龍溪“四無句”為儒家究竟 圓教，繼而又認為按照天臺圓教的判教方式，胡五峰之學才是真正的 圓教。這樣一種明顯的前后不一致是牟宗三在融合天臺圓教義理系統(tǒng) 過程中所遇到的理論張力。牟宗三的圓教系統(tǒng)脫胎于佛教天臺宗，并 以天臺圓教為尺度對儒學的發(fā)展進行了評判，但其最終立足基點仍在 儒學本身。為了解決這其中潛在的矛盾和張力，除了回歸圓教義理本 身，以及從思想史的具體發(fā)展上作分析外，更要重視牟宗三在晚年借 用天臺術語所提出的“縱貫縱講”。文章認為，通過在縱貫系統(tǒng)內部 針對儒釋道三家各自特色而作出的有選擇性的安排，牟宗三思想內部 因融合異質思想而帶來的巨大鴻溝，最終被轉化為其系統(tǒng)內部的一個 具體問題。

“會議紀要”欄目收入兩篇論文。第一篇是同濟大學人文學院博 士生胡游杭撰寫的《“黃宗羲與明清哲學”青年學者工作坊紀要》，對 工作坊的研討現(xiàn)場作出非常詳細的報導。第二篇是同濟大學張文江教 授在工作坊圓桌會議上的發(fā)言，經(jīng)張教授授權收入本書，以饗讀者。 標題《論黃宗羲與文明轉型》是編者所擬，供讀者們參考。

本論文集的順利出版，尤其要感謝同濟大學人文學院領導的支 持，同意將本書納入學院出版規(guī)劃資助項目。感謝本書作者們欣然同 意本書刊載諸位的大作。同時也要感謝上海人民出版社在出版過程中 給予的支持和幫助。

陳暢 2021 年 7 月