中譯本說明 按照斯金納的說法，劍橋大學在20世紀60年代后期之所以能夠成為“更重視用歷史方法來研究道德和政治思想史的重要中心”（斯金納，《自由主義之前的自由》，李宏圖譯，上海三聯(lián)書店2003年版，頁73），是因為當時的劍橋有一批學者在以相似的方法從事研究。這種方法，如果用斯金納概括的波考克的觀點來說就是，“政治理論史并非僅去研究公認的經(jīng)典文本，還應更寬廣地探究每個社會都在談論的并不斷變化著的政治語言（話語）”（《自由主義之前的自由》，頁74）。在這樣一批為劍橋?qū)W派的形成作出貢獻的學者當中，有兩位以洛克研究馳名學界，一個是匯校了至今仍為學界廣泛使用的《政府論》版本并為之撰寫長篇導論（1960年首版）的拉斯萊特，另一位就是以其《洛克的政治思想：對〈政府論〉的一種歷史解釋》（1969年首版）躋身學界、后來更以其關于民主和自由的撰述影響廣大的鄧恩。可能是因為拉斯萊特的洛克研究過度使用了純史學的考據(jù)方法而致他的研究不大容易激起讀者的興味，更可能是由于拉斯萊特在從事洛克的《政府論》研究時，并未非常明確地意識到自己的純史學考據(jù)方法具有更加重大的理論意義，因此他并不能算是劍橋?qū)W派的突出代表人物。這個身位，由撰寫《洛克的政治思想》的鄧恩占據(jù)了——鄧恩成了劍橋?qū)W派三劍客之一。 按說，鄧恩在三劍客之中聲名之大不如波考克和斯金納，但是，人們?nèi)匀黄毡檎J為這個位置應給予鄧恩，個中原因可能在于，鄧恩早在1969年便以用歷史方法深入探究洛克政治思想成了名，且比拉斯萊特具有遠為明確的方法和學派意識——盡管按照波考克的說法，劍橋?qū)W派的“語境主義”（Contextualism）研究取向是由拉斯萊特首開其端的。斯金納說，鄧恩在出版《洛克的政治思想》的前一年即1968年就“發(fā)表了一篇重要的捍衛(wèi)史學方法的作品”，即《思想史的特性》（The Identity of the History of Ideas，Philosophy，April，1968，pp. 85—104）一文，鄧恩關于洛克政治思想的研究，在此意義上只不過是這種方法的應用而已——盡管這種應用使得這部著作已經(jīng)成為20世紀洛克研究中的經(jīng)典之作（《自由主義之前的自由》，頁73,注1）。 在我看來，鄧恩能以較波考克和斯金納遠遜的聲名而榮列劍橋?qū)W派三劍客，更多可能是因為他后來堅持不懈從事的關于民主和自由的研究進一步凸顯了劍橋?qū)W派的根本宗旨——不斷追述和重構民主的歷史，以“讓人民獲得自由”（鄧恩有名著《讓人民自由：民主的歷史》［尹鈦譯，新星出版社2010年版］、名編《民主的歷程》［林猛等譯，吉林人民出版社1999年版］等行世）。 鄧恩在此書一開始就指出，他“對洛克《政府論》觀點的解釋是‘歷史’解釋——這一斷言意味著其水平高低取決于是否能夠充分辨識洛克的本意”（鄧恩，《洛克的政治思想》，華東師范大學出版社2022年版，英文版頁碼ix，即中譯本［］內(nèi)所標頁碼，下同）。鄧恩還進一步解釋他自己的這種“歷史性的”闡釋方法，“說是‘歷史性的’，其含義是指對洛克所談內(nèi)容的闡釋，而非對他用某種隱匿的筆墨寫就（也許是無意識中寫就）的學說的闡釋”（《洛克的政治思想》，頁ix）。鄧恩所說的對洛克“用某種隱匿的筆墨寫就的學說的闡釋”，顯然就是指施特勞斯對洛克的闡釋。在鄧恩看來，施特勞斯這種發(fā)掘洛克作品微言大義的做法，太不尊重實際的“歷史”因而不具可信度，只有“歷史性的”闡釋才可辨識洛克的本意。據(jù)此，不僅施特勞斯的洛克闡釋，而且輝格式的和馬克思主義式的洛克闡釋，也都因為不尊重真實的“歷史”而只不過是“機械論的迷信”，不足為信（《洛克的政治思想》，頁5）。 在本書中，鄧恩借助“歷史性的”闡釋方法，企圖對洛克的政治自由主義思想作出綜合性的解讀�！拔以噲D從頭至尾理解洛克的種種論點的邏輯融貫性”，“本書所要達到的大致目標是對洛克在《政府論》中所堅持的論點作出比已有解釋更加融貫、更具歷史精確性的闡述，并且更有條理地闡述他為什么會希望堅持這種觀點”（《洛克的政治思想》，頁xi—xii）。正是由于這種“歷史的”方法與“綜合性”解讀洛克政治思想的抱負，鄧恩發(fā)現(xiàn)了一條似乎能夠貫穿洛克思想生涯的隱秘主線——基督教神學或更準確地說是洛克的加爾文宗家庭和個人信仰。鄧恩認為，神學前提對于洛克政治思想具有重要的甚至決定性的意義，這一點從洛克最早的政治學論述中（即《政府二論》中）就可以看到：“現(xiàn)存洛克政治學論述中的這一最早著作，從一個神學公理中推導出了一項規(guī)范性結(jié)論。該公理即是：存在一位仁慈的上帝，他能夠為人們提供充分的規(guī)則體系，來指導他們一生的行為”（《洛克的政治思想》，頁11）。在從頭至尾思考洛克的著述時，鄧恩說道，在洛克的一生中，除了政治思考外，“努力確定上帝啟示在人類歷史經(jīng)驗秩序中的位置，是洛克一生之中的兩項主要學術工作之一。從某種意義上說，《人類理解論》的大部分內(nèi)容、《基督教的合理性》的全部內(nèi)容，以及對保羅書信所作的解釋性注疏，都是上述工作的組成部分”（《洛克的政治思想》，頁68，注2）。鄧恩覺得，洛克的這后一項學術工作，也完全為洛克的政治思考奠定了根基，洛克關于自然法、關于正當政體、關于宗教寬容、關于財產(chǎn)權、關于抵抗權等政治問題的思考，莫不與他的神學思考甚至宗教信仰緊密相關，由此，我們甚至首先將洛克視為神學家或宗教家似乎也未嘗不可。鄧恩頗為自負地認為，“我的闡述中最重要的新穎之處可能就是，本書從頭至尾一直都在強調(diào)洛克的宗教思慮的理論中心地位”（《洛克的政治思想》，頁xii），“事實上，本書通篇所論述的中心觀點之一就是，洛克的論述中有極高比例的論點都需要內(nèi)在地結(jié)合一系列神學信仰（theological commitments）才能理解，要理解這些論點的合理性就更是如此”（《洛克的政治思想》，頁xi）。 鄧恩的歷史闡釋法，難道解讀出來的是洛克的自由主義政治思想與神學和宗教思考割不斷的緊密關系？果真如此的話，難道自由主義政治思想要以某種形式的基督教神學信仰作為前提了？還是說，鄧恩想要為當今世俗主義的自由主義政治思想填進去點什么可能具有絕對價值的東西？有可能填進去嗎？讓一種來世的和超性的宗教追求與一種今生的和人性的世俗追求握手言和？怎么可能？！我百思不得其解……鄧恩在本書最后說，“那幅（洛克）最后的肖像上的憔悴雙眼，記下了他努力從這個難以馴服的世界中榨取安逸和幸福的持久失敗的兇兆”（《洛克的政治思想》，頁257），當他這樣說時，難道是說洛克自己感覺其一生以宗教信仰來支撐其自由主義政治論述的努力完全失敗了？還是說鄧恩也“歷史地”認識到洛克的這種不幸也是如今我們這些處于洛克為之開辟的自由之中的人類的不幸？洛克政治思想的本意到底是什么？如果說洛克自己天生熱愛“心智活動”，如果按照鄧恩的理解，洛克甚至也有意無意地更加熱愛宗教的生活方式，那么，他“何以會教人看重個人的生命、權利、健康，而且熱衷于論證諸如金錢、土地、房屋、家財?shù)人接形锏乃�有權？”（劉小楓，《以美為鑒》，華夏出版社2017年版，頁272）鄧恩通過歷史的方法挖掘出來的洛克政治思想的本意，恐怕在這個大問題面前就大成問題了。 但是，鄧恩這個大成問題的思考方法及其產(chǎn)生的結(jié)論，倒也可以大大啟發(fā)我們通過思考洛克的政治思想來進一步思考當代自由主義政治理論的種種預設和最終目的。鄧恩說，在洛克的政治哲學中，唯一讓他有興趣與當代政治理論聯(lián)系起來思考的論點，“就是《寬容書簡》（Letters on Toleration）所論述的主題”（《洛克的政治思想》，頁x）。我認為，這倒是鄧恩的一個不俗的洞見。宗教寬容也算是當代自由主義政治理論的核心主題之一了，但是，不知道鄧恩有沒有想到，洛克的宗教寬容論述，恰恰是以（也必須是以）漠視甚至拋棄唯一的絕對信仰真理作為前提條件的，這難道不與鄧恩發(fā)現(xiàn)的洛克政治思想的神學信仰基礎正相對立？在現(xiàn)代洛克式的自由世界中，人人都應寬容別人的宗教信仰，推而廣之，人人也都應該寬容別人的不一定是宗教性的信念或意見，所謂多元于是焉而生。然而，既是多元了，鄧恩發(fā)現(xiàn)的洛克心中的那唯一的絕對信仰真理，可還有容身之地？想到這里我似乎恍恍惚惚感覺到，洛克的憂慮、洛克的憔悴，或正來源于此？——“讓人民自由”吧，我將始終處于煎熬之中�？墒�，“我”在自由多元的人民之中，如何可能冥想并堅守獨一的真理？除非“我”一開始就是想要與人民一同自由，而且我還是先知先覺了自由，不如此則為何、何以啟迪人民？只不過，這樣一個洛克，卻又是不應憂慮、不應憔悴了……至少，鄧恩成功地將我?guī)�入了這種艱難的思考之中，讓我看到發(fā)掘洛克政治思想的本意并不是那么容易的事情。 鄧恩認為自己“證明了麥克弗森、施特勞斯和波林等教授們近期（20世紀60年代前后）對洛克政治思想所作的強有力的解釋，導致了一種將歷史過分簡單化的結(jié)果”（《洛克的政治思想》，頁xi，注1）。但是，純?nèi)灰揽繗v史的方法，鄧恩仍然感覺到了洛克原文中的論點具有很多不融貫的地方，他無法“歷史地”解釋這樣的不融貫性，“在我看來洛克在這些地方所堅持的觀點就是內(nèi)在地不具條理性和融貫性的”（《洛克的政治思想》，頁xi，注2）。我想，就此而言，或許洛克的論述真有微言大義在焉。像鄧恩這樣來解讀洛克的政治思想，即僅把洛克的政治思想解讀為歷史時代和洛克加爾文宗家庭信仰（其實仍是偶然的歷史背景）的產(chǎn)物，難免就要喪失洛克更高的“超時代”追求之本意了。洛克所論政府的目的僅是保障生命、自由和財產(chǎn)的安全，就像施特勞斯及其弟子們認為的那樣，不顛覆一切古代政治的德性目標，這種大業(yè)豈能成功？！ “天意自古高難問”，洛克政治思想之意，若沒有“超時代”的亙古心胸，恐怕也不易看出個究竟來。 讀過鄧恩英語論著的人都能知道，其文句之冗長艱澀，非同尋常。若非保慶兄英文功底深厚，一心堅忍，若非我們二人時時互相鼓勵，此書恐怕斷難譯出。保慶兄譯了前言和第一、二、三部分（1—14章），本人譯了第四、五兩個部分（15—19章）和參考文獻說明，翻譯過程中我向保慶兄所學良多，我們互相切磋的過程亦苦亦樂。為了幫助讀者更好地理解本書內(nèi)容，把握鄧恩撰寫此書的方法和意圖，我們找了四篇書評，由李素淳和李珣兩位同學譯成中文附后。鄧恩書中所引拉丁、法語、意大利語等文字，幸有吳天岳、譚立鑄、孫懷亮等同道幫忙譯出�？胺Q浩繁的參考文獻和索引，由馮健驥同學錄入。對于諸位同仁的辛勞，編譯者在此謹致謝忱！ 趙雪綱 2022年初春