讓我們從兩種世界圖景的對(duì)立說起。


17 世紀(jì)的歐洲思想迎來了兩種世界圖景的長達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)的新舊轉(zhuǎn)換。按照“舊的世界圖景”，地球居于宇宙的中心，日月星辰圍繞地球旋轉(zhuǎn)；宇宙是有限的、唯一的，被最外層的天球所包圍；上帝在某一時(shí)刻決定并創(chuàng)造了這個(gè)宇宙秩序，也創(chuàng)造了現(xiàn)存的所有有生命的物種，并將它們安排在一個(gè)由逐級(jí)遞降的復(fù)雜性構(gòu)成的等級(jí)體系之中；人類是上帝按照自己形象創(chuàng)造的，是作為宇宙中心的地球生物中最好的，因此處于最高等級(jí)。按照“新的世界圖景”，地球只不過是一顆圍繞另一顆相當(dāng)小的恒星太陽運(yùn)行的行星，而太陽本身又是眾多星系中的一個(gè)星系的成員；地球不是永恒的，而是有始有終，且經(jīng)歷了漫長的演化過程；而在其中，首先是礦物質(zhì)，然后是包括人類在內(nèi)的各種復(fù)雜的有生命物種，在很長的時(shí)間里通過突變、自然選擇和遺傳過程逐步演化出我們今天所看到的這個(gè)色彩斑斕的世界。


“舊的世界圖景”是由亞里士多德和猶太基督宗教共同締造，并主宰了西方心靈將近1500 年之久；“新的世界圖景”則從哥白尼的日心說開端，中經(jīng)達(dá)爾文生物進(jìn)化論，直到20 世紀(jì)80 年代的新科學(xué)宇宙學(xué)，即所謂的宇宙起源的大爆炸理論，對(duì)整個(gè)人類生活產(chǎn)生了深刻的影響。因?yàn)榭茖W(xué)思想史家柯瓦雷的卓越刻畫，這兩種世界圖景現(xiàn)在分別以“封閉世界”與“無限宇宙”之名而為眾所周知。1 不過，在古典學(xué)家眼里，這兩種世界圖景的對(duì)立在古代就已經(jīng)被確立并得到充分展開：原子論者從前蘇格拉底諸家的曖昧不清的“從無限宇宙中生成封閉世界”的宇宙起源模式中掙脫出來，造就了類似“新的世界圖景”的純粹物理主義雛形；柏拉圖則利用“技藝”類比，綜合早期希臘自然哲學(xué)的各種要素，形成一個(gè)為亞里士多德帶著微辭所繼承，卻與基督教更為接近的神創(chuàng)論（creationism）的“封閉世界”理論。然而，歷史的吊詭在于，“無限宇宙”這幅曾經(jīng)驅(qū)逐了競爭對(duì)手的圖景被擱置了這么多世紀(jì)，取而代之的是另一幅，原因在于，“亞里士多德——對(duì)于中世紀(jì)世界來說‘唯一的哲學(xué)家（the Philosopher）’——統(tǒng)治了自然哲學(xué)領(lǐng)域好幾個(gè)世紀(jì)；其結(jié)果是，無限宇宙的另類宇宙體系的倡導(dǎo)者，特別是德謨克利特和伊壁鳩魯，遭到了鄙視、忽略和迷失�！�2 當(dāng)然，還有一個(gè)并非不重要的原因是，關(guān)于封閉世界體系的證據(jù)，柏拉圖和亞里士多德的著作，幾乎都保留下來了，而德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)闹饕�作品卻未能傳世，僅在他人的評(píng)注中殘存。


借用柯瓦雷的“封閉世界”和“無限宇宙”的區(qū)分為其樞軸，古典學(xué)家福雷（David Furley）概括了一系列能夠刻畫古代這兩種理論的基本特征的對(duì)立面。首先是“進(jìn)化（evolution）”和“恒定（permanence）”的對(duì)立。在“無限宇宙”中，諸世界生長和衰微，這一過程包括從巨大的世界物團(tuán)（土、水、氣和天空中的火體）的最初形成，到包括人類在內(nèi)的復(fù)雜生命形式或自然物種的起源，以及隨后世界回到宇宙前的狀態(tài)等幾個(gè)階段；每個(gè)世界及其包含的不同物種都是從簡單元素生長或進(jìn)化的結(jié)果。相反，“封閉世界”不會(huì)進(jìn)化；在世界中被實(shí)現(xiàn)的各種形式或自然物種都是恒定的。例如柏拉圖會(huì)認(rèn)為世界是匠神以無生無死的永恒理念為模型創(chuàng)造的，這些理念構(gòu)成了自然物種的恒定形式；亞里士多德則主張作為一個(gè)整體的宇宙的形式和現(xiàn)存的礦物質(zhì)、蔬菜和動(dòng)物的種類都是永恒不變的；斯多亞學(xué)派聲稱每一自然物種的種子理式（seed formula）都經(jīng)由周期性的元火得以保存，以使每一個(gè)新世界都沿著與舊世界完全相同的道路開始。


其次是“機(jī)械論”與“目的論”的對(duì)立。德謨克利特和伊壁鳩魯試圖通過將自然中發(fā)生的一切還原為運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)而機(jī)械地解釋萬事萬物。他們認(rèn)為，除了位移，物質(zhì)中沒有任何根本的變化；除了碰撞，物質(zhì)之間沒有任何相互作用。每一種變化——甚至生命和思想——都會(huì)被還原為物質(zhì)粒子在空間中由相互碰撞引起的運(yùn)動(dòng)的變化。據(jù)此，古代“無限宇宙”的觀念是以“機(jī)械論的微粒理論”為基礎(chǔ)的，巴門尼德之后、蘇格拉底之前的自然哲學(xué)家概莫能外。相反，柏拉圖、亞里士多德和斯多亞學(xué)派卻認(rèn)為真正令人滿意的解釋還應(yīng)該包括對(duì)目的或目標(biāo)的陳述，盡管這種解釋主要體現(xiàn)在我們對(duì)人類行為的討論中，但我們經(jīng)常將同樣的解釋延伸到動(dòng)物甚至植物上；如是，柏拉圖的宇宙是按照活的生物模型制造的生物，亞里士多德主義者將自然界視為一個(gè)有機(jī)體，而德謨克利特則使用無生命物質(zhì)的模型。福雷認(rèn)為，自然的方向性——使目的論解釋顯得恰當(dāng)?shù)奶卣鳌�—可以用兩種方式來處理，這兩種方式都可以在古典時(shí)期的“封閉世界”理論中找到。一種是自然對(duì)象或過程的目標(biāo)得不到進(jìn)一步解釋的內(nèi)在的自然目的論，這是亞里士多德喜歡的目的論類型；另一種則將自然的方向性本身解釋為是由一個(gè)設(shè)計(jì)的心靈所決定的，也就是把從目的論上解釋的世界的每一個(gè)特征都視為是由神或神意所選擇的；這種外在的神創(chuàng)目的論，柏拉圖是先兆，并得到斯多亞學(xué)派和基督教徒的全面發(fā)展。當(dāng)然，這兩者都被無限宇宙的倡導(dǎo)者所拒絕：尤其是神意神恩的概念，是盧克萊修最喜歡的攻擊目標(biāo)。


第三，物質(zhì)的性質(zhì)是兩種宇宙論相互對(duì)立的另一個(gè)主題。原子論者德謨克利特和伊壁鳩魯及其追隨者認(rèn)為宇宙的物質(zhì)是由不可見的微粒組成的， 每個(gè)微粒都不可分割（希臘語中的a-tomos），是謂原子，不可毀滅，完全不受除位移之外的任何變化的影響；原子在一個(gè)沒有任何中心和邊界的虛空中存在和運(yùn)動(dòng)。相反，柏拉圖、亞里士多德和斯多亞學(xué)派都否認(rèn)虛空的可能性；世界（cosmos）是一個(gè)不間斷的物質(zhì)連續(xù)統(tǒng)，呈球形，充滿整個(gè)宇宙（universe）。


第四，原子與連續(xù)統(tǒng)的差異導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)理論的對(duì)立。對(duì)于原子論者，原子自由運(yùn)動(dòng)，除了相互碰撞沒有任何阻礙或壓力；對(duì)亞里士多德主義者來說，所有的運(yùn)動(dòng)，除了天球外圍恒星的運(yùn)動(dòng)外，都具有游過介質(zhì)的性質(zhì)；介質(zhì)可能或多或少是厚的，因此運(yùn)動(dòng)可能或多或少受到阻礙，但介質(zhì)的干擾永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到零。通常，連續(xù)的運(yùn)動(dòng)總是需要在這個(gè)系統(tǒng)中得到一個(gè)解釋，而原子論者只需解釋運(yùn)動(dòng)中的變化。在最深層次上，“無限宇宙”可以完全免除神，而“封閉世界”則需要一個(gè)神來使它保持運(yùn)動(dòng)。這是這兩種世界圖景Z最Z 具歷史意義的特征。另外，同樣重要的是，對(duì)于地球表面附近物體的自然運(yùn)動(dòng)（如落石或升起的火焰）與太陽、月亮和行星的圓周運(yùn)動(dòng)之間的表觀差異，兩者也有完全不同的解釋。亞里士多德將這種差異視為宇宙不變結(jié)構(gòu)的一部分，是事物本質(zhì)的一個(gè)必要特征，他假設(shè)一個(gè)在諸天和位于諸天內(nèi)的宇宙球體區(qū)域之間的根本分裂。諸天是由一種特殊的、具有自然的運(yùn)動(dòng)能力的物質(zhì)構(gòu)成的，相反，靠近中心的一切，都是由本性上傾向于朝著中心或遠(yuǎn)離中心做直線運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)組成的；而這個(gè)地球上的物質(zhì)則卷入土、水、氣、火的持續(xù)交換過程。與之相反，原子論者在天體的圓周運(yùn)動(dòng)和地球元素的直線運(yùn)動(dòng)之間沒有進(jìn)行基本的二分法，而是提出了一種單一的理論，即渦旋模型，來解釋兩者。他們觀察了漩渦和旋風(fēng)的影響將直線運(yùn)動(dòng)（如風(fēng)的正常運(yùn)動(dòng)或水流的正常運(yùn)動(dòng)）轉(zhuǎn)化為圓周模式的自然例子，并將其用做模型來解釋天體的旋轉(zhuǎn)如何由在虛空中直線運(yùn)動(dòng)的原子產(chǎn)生的。因?yàn)樗麄兿嘈耪麄�(gè)世界本身無非是一個(gè)可消逝的復(fù)合物，所以他們不像亞里士多德那樣面對(duì)永恒不變的天體與地球上可朽存在物之間的對(duì)比。植物、人、月亮或太陽都有其適當(dāng)?shù)膲勖�，在壽命結(jié)束時(shí)，它們會(huì)碎裂成其組成原子。


第五，作為自然哲學(xué)之延伸的死亡觀念和道德學(xué)說的對(duì)立。原子論者，因?yàn)樗麄儓?jiān)持徹底的唯物主義，應(yīng)該認(rèn)為人死后沒有生命：人類靈魂是原子的臨時(shí)集合，在死亡時(shí)會(huì)分散，不留下任何人格性繼續(xù)存在。基督教哲學(xué)家轉(zhuǎn)向柏拉圖尋求他們可接受的人類靈魂不朽的理論。亞里士多德在這個(gè)問題上較為模棱兩可，但至少他拒絕了原子論的唯物主義，允許靈魂的理性功能獨(dú)立于身體而存在�；�督徒發(fā)現(xiàn)希臘原子論者的享樂主義和他們的靈魂觀一樣令人反感，他們非常喜歡柏拉圖、亞里士多德和斯多亞學(xué)派的道德學(xué)說�！胺忾]世界”的理論在自然界中發(fā)現(xiàn)了一種永恒的有機(jī)結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)中，人類在生命形式的最高層次上有著特別光榮的地位。將宇宙視為有機(jī)體的觀點(diǎn)表明，每個(gè)生命形式在系統(tǒng)中都必須有一個(gè)功能，就像每個(gè)器官在生物中所起的作用一樣。器官的功能必須通過觀察它獨(dú)特的功能，或者說它最好的功能來發(fā)現(xiàn)。如果我們從這個(gè)角度來看人類在世界上的地位，那么人類的理性能力似乎是其獨(dú)特的特征。因此，似乎理性的運(yùn)用必須是人類的道德目標(biāo)；柏拉圖、亞里士多德和斯多亞學(xué)派都采用了這種人類道德觀，但在細(xì)節(jié)上有所不同。然而，原子論者認(rèn)為世上沒有這樣永恒的結(jié)構(gòu)。人類在等級(jí)秩序中的角色的性質(zhì)沒有賦予任何先驗(yàn)的東西。每件事都是通過經(jīng)驗(yàn)來發(fā)現(xiàn)的�？鞓泛屯纯嗍遣豢杀苊獾慕�(jīng)驗(yàn)，自然地表現(xiàn)為主要的推動(dòng)作用；它們不需要爭論，也不需要形而上學(xué)的立場來證明自己的要求，只需要人類對(duì)自己感覺的反應(yīng)的一種重新調(diào)整。


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