序言
鄧曉芒 
    英國(guó)當(dāng)代著名的馬克思主義文藝?yán)碚摷�、文學(xué)批評(píng)家特里·伊格爾頓（TerryEagleton，1943—）前幾年寫了一本哲學(xué)書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學(xué)家，他是以“喜劇演員”的輕松明快的方式來(lái)處理這個(gè)崇高的主題的。的確，我們?cè)谶@本薄薄的小書（總共一百來(lái)頁(yè)）中到處遇到的是英國(guó)式的幽默和無(wú)傷大雅的調(diào)侃，但話題卻是嚴(yán)肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠?qū)懙萌绱送ㄋ谆顫姡�而是一本如此飄逸生動(dòng)的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過(guò)的�？梢钥闯�，作者雖然身為英國(guó)作家，而且研究的是最具感性色彩的文學(xué)理論，但明顯深受大陸哲學(xué)如存在主義、生命哲學(xué)、意志哲學(xué)和解釋學(xué)的熏陶，并對(duì)這些非盎格魯－撒克遜的思辨套路駕輕就熟。不過(guò)他最感興趣的還是大陸的兩棲哲學(xué)家（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，后者的清晰明白是英美語(yǔ)言分析哲學(xué)最強(qiáng)有力的理論支柱。與分析哲學(xué)家不同的是，他把關(guān)注的重點(diǎn)放在維特根斯坦后期的《哲學(xué)研究》上，這恰好說(shuō)明他已經(jīng)超越了羅素等人的分析的傳統(tǒng)，也是他敢于并有興趣認(rèn)真對(duì)待“人生的意義”這樣一個(gè)在分析哲學(xué)家看來(lái)毫無(wú)意義的話題的基礎(chǔ)。俗話說(shuō)，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽出了維特根斯坦話語(yǔ)后面的東西，而將分析哲學(xué)這一文學(xué)的天敵俘獲為文學(xué)與思辨哲學(xué)結(jié)緣的紐帶。

   我們只要看看他對(duì)“人生的意義是什么？”這一問(wèn)題的語(yǔ)義學(xué)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然他廣泛運(yùn)用了對(duì)詞和意義的分析技術(shù)，但他的處理方式和分析哲學(xué)家們完全不同。他不是用分析來(lái)消滅這個(gè)問(wèn)題（例如說(shuō)，斷言這個(gè)問(wèn)題“無(wú)意義”），而是用分析來(lái)從語(yǔ)義層面的問(wèn)題引向更深的存在層面的問(wèn)題，亦即人生的悲劇處境的問(wèn)題�！霸谒�有的藝術(shù)形式中，悲劇最徹底、最堅(jiān)定地直面人生的意義問(wèn)題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對(duì)人類存在之本質(zhì)的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……最有力的悲劇是一個(gè)沒(méi)有答案的問(wèn)句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計(jì)告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵(lì)我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案……”（第11頁(yè)）。對(duì)悲劇的這種解釋很新穎。悲劇并不像黑格爾的經(jīng)典定義所說(shuō)的那樣，意味著兩種同樣合理的倫理力量的沖突通過(guò)主人公的犧牲而得到調(diào)解；相反，悲劇是對(duì)人的存在的一個(gè)提問(wèn)，這個(gè)提問(wèn)的答案是開放的。“人生沒(méi)有既定的意義，這就為每個(gè)個(gè)體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個(gè)意義也是我們努力傾注進(jìn)去的，而不是與生俱來(lái)的�！保ǖ�29頁(yè)）不言而喻，人生的意義更不是由別人規(guī)定好讓你去實(shí)現(xiàn)的。我們現(xiàn)在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書里面從小灌輸給孩子，以為只有這樣孩子長(zhǎng)大了才不會(huì)失去人生的意義，不會(huì)感到“空虛”。這是一種非常愚蠢的做法。曾經(jīng)有不少受過(guò)這種教育的青年滿懷困惑地來(lái)問(wèn)我，人生到底有什么意義。我一般回答說(shuō)，人生的意義需要你自己去尋求，別人給的都不是真的。但也有很大一部分大學(xué)生，一涉及到人生意義的問(wèn)題就很自信地背出從小學(xué)到的一套教條來(lái)，流露出不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現(xiàn)行教育體制下中國(guó)人個(gè)性的萎縮。

   不過(guò)，本書的作者也不完全贊同這種把人生意義當(dāng)做個(gè)人事業(yè)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這只是“傳統(tǒng)智慧的觀點(diǎn)”。（第31頁(yè)）在這方面，他傾向于用（更為“傳統(tǒng)”的）馬克思主義的宏大敘事來(lái)補(bǔ)充個(gè)人主義的意義追求，這種宏大敘事并不是單獨(dú)的個(gè)人能夠根據(jù)自己的特殊性來(lái)設(shè)定的，但卻是最終用來(lái)衡量人生意義的標(biāo)準(zhǔn)。他把這種標(biāo)準(zhǔn)稱之為“意味深長(zhǎng)的模式”，并認(rèn)為，“倘若人類生活中沒(méi)有意味深長(zhǎng)的模式，即使沒(méi)有單獨(dú)的個(gè)人想這樣，結(jié)果也會(huì)造成社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科的全盤停擺�！保ǖ�43頁(yè)）。當(dāng)然他也不認(rèn)為這種模式可以歸結(jié)為馬克思所說(shuō)的“歷史客觀規(guī)律”，但畢竟不能說(shuō)，人類幾千年以來(lái)一直都在亂碰亂撞，總會(huì)有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個(gè)性至上論者所公認(rèn)的，或者雖然并不明確意識(shí)到，至少也是實(shí)際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更愿意用康德的“無(wú)目的的合目的性”來(lái)解釋（第44-45頁(yè)）。只不過(guò)這種不是人所有意設(shè)定的合目的性往往被人們歸于不可見的上帝的安排。對(duì)于這種安排，人們要么聽天由命，這就不用自己思考任何意義了；要么努力探索，這將導(dǎo)致無(wú)窮的痛苦。的確會(huì)有人為了擺脫這種痛苦而認(rèn)為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（第49頁(yè)）這種犬儒主義的當(dāng)代標(biāo)本就是所謂“后現(xiàn)代主義”。作者在本書中對(duì)后現(xiàn)代主義的批評(píng)是我所見過(guò)的最到位的�！昂蟋F(xiàn)代主義堅(jiān)稱，只要我們還有深度、本質(zhì)和根基，我們就仍然活在對(duì)上帝的敬畏之中。我們還沒(méi)有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權(quán)力、欲望，諸如此類�！�…‘深刻的’意義總會(huì)誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當(dāng)然，這里的自由不是自我的自由，因?yàn)槲覀円呀?jīng)把‘自我’這個(gè)形而上學(xué)本質(zhì)同時(shí)消解掉了。到底這一工程解放了誰(shuí)，這還是一個(gè)謎�！保ǖ�16-17頁(yè)）最后一句話是點(diǎn)睛之筆，也是神來(lái)之筆。

   從現(xiàn)代主義過(guò)渡到后現(xiàn)代主義的典型作家是薩繆爾?貝克特。作者在對(duì)貝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分顯示了作為一個(gè)文學(xué)批評(píng)家的敏銳。一方面，他從這種“等待”中看到了一種現(xiàn)代的英雄主義（類似于加繆的《鼠疫》）：“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處于運(yùn)動(dòng)之中”，“如果這個(gè)世界是不確定的，那么絕望就是不可能的�！保ǖ�60頁(yè)）“他的文字反常的地方在于，對(duì)零零碎碎的意義如學(xué)究一般考究，對(duì)純?nèi)坏目仗撘惨�精雕�?xì)琢，狂熱地想要言說(shuō)那不可言說(shuō)之物�！保ǖ�62頁(yè)）。但另一方面，貝克特的作品又表現(xiàn)了一種“后現(xiàn)代的實(shí)證主義”，即就事論事，反對(duì)向事物施加某種自以為是的意義。不過(guò)，作者從貝克特的這種“次級(jí)的”后現(xiàn)代主義傾向中引伸出了他認(rèn)為合理的東西，即雖然排除了人為的意義，但卻仍然認(rèn)為“事物必須內(nèi)在地有意義，而不是靠我們鉆研出意義”（第64頁(yè)）。

   現(xiàn)在問(wèn)題在于，這種客觀事物的“內(nèi)在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題類似于新教倫理對(duì)上帝的態(tài)度：“新教徒的自我在隨機(jī)力量的黑暗世界里膽怯地走動(dòng)，內(nèi)心縈繞著一個(gè)隱匿的上帝，不知道自己是否會(huì)得到救贖�！钡�這又是一次“巨大的解放”，當(dāng)破除了一切權(quán)威的解釋之后，一切答案都要靠自己去尋求了�！肮陋�(dú)的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會(huì)是為那些相信人生由自己創(chuàng)造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因?yàn)閯?chuàng)造自己的人生的意義，而不是期待意義被預(yù)先給定，這是一個(gè)非常令人信服的主意。是，因?yàn)檫@應(yīng)該是一個(gè)清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創(chuàng)造的，它并不能免除你的一項(xiàng)責(zé)任，即在常識(shí)之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性�！薄斑@也不是無(wú)中生有的創(chuàng)造過(guò)程。人類可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對(duì)自然、現(xiàn)實(shí)世界的依賴以及人類相互依賴的基礎(chǔ)之上�！保ǖ�74-75頁(yè)）這里不太嚴(yán)格地表達(dá)了一種“解釋學(xué)的循環(huán)”：對(duì)整體的理解有賴于每個(gè)個(gè)體的創(chuàng)造性，但個(gè)人創(chuàng)造又是基于對(duì)整體的理解。所謂“不太嚴(yán)格”是指，判斷整體的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是既定的“常識(shí)”，而是不斷深入的洞見；人們據(jù)以決斷的基礎(chǔ)也不是對(duì)世界的“依賴”，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歷史回顧、認(rèn)知和預(yù)測(cè)。

   書的最后一章提出了人生意義的兩個(gè)著眼點(diǎn)，一個(gè)是死亡哲學(xué)，一個(gè)是實(shí)踐哲學(xué)。首先，作者批評(píng)了亞里士多德以來(lái)以“幸�！弊鳛槿松�的意義基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，認(rèn)為這是一種自欺欺人。當(dāng)他說(shuō)這是“西方文化的一個(gè)普遍的特點(diǎn)，即不承認(rèn)那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面”（第84頁(yè)）時(shí)，我?guī)缀鯌岩墒欠褚�把這里的“西方”改為“中國(guó)”。其實(shí)西方文化正視死亡也是一個(gè)自蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的巨大傳統(tǒng)，柏拉圖甚至說(shuō)“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”，看來(lái)作者并不熟悉這一點(diǎn)。但作者在批評(píng)了各種幸福的涵義之后，也提出了一個(gè)真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒(méi)準(zhǔn)備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就”（第89頁(yè)，“沒(méi)準(zhǔn)備好”應(yīng)為“準(zhǔn)備好”之誤）。他認(rèn)為，“人生即是死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去。”（第90頁(yè)）這都很不錯(cuò)�？墒撬�把這種觀點(diǎn)與“人生的意義在于思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復(fù)”的命題對(duì)立起來(lái)，則似乎有些欠考慮。英國(guó)學(xué)者通常不習(xí)慣于思辨，當(dāng)他們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的時(shí)候，他們認(rèn)為這就是對(duì)思辨最好的駁斥，就像第歐根尼用走動(dòng)來(lái)反駁芝諾的運(yùn)動(dòng)悖論一樣。

   所以作者在這里提出的第二個(gè)著眼點(diǎn)就是立足于實(shí)踐，為的是排除思辨�！叭绻�人生有意義，那個(gè)意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說(shuō)是一個(gè)命題，不如說(shuō)是一種實(shí)踐。它不是深?yuàn)W的真理，而是某種生活形式�！保ǖ�92頁(yè)）所以，“人生的意義便是人生本身”（第93頁(yè)）�？墒�，這難道不也是一個(gè)“同義反復(fù)”？什么是“人生本身”？沒(méi)有沉思的人生就只剩下吃飯穿衣之類，當(dāng)然還有“愛”。但作者對(duì)“愛”并沒(méi)有無(wú)條件地接受為人生的意義，而是對(duì)它進(jìn)行了一番“沉思性的”解釋：“我們稱為‘愛’的東西，即我們調(diào)和個(gè)體實(shí)現(xiàn)與社會(huì)性動(dòng)物之本性的方式。因?yàn)�，愛表示為別人創(chuàng)造發(fā)展的空間，同時(shí)，別人也為你這么做。每個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，成為他人的實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。一旦以這種方式意識(shí)到我們的本性，我們便處于最好的狀態(tài)�！保ǖ�95頁(yè)）不僅如此，這種沉思肯定也應(yīng)該包含對(duì)死的沉思：只有當(dāng)我們意識(shí)到人生必有一死，我們才能為自己規(guī)劃出和為別人創(chuàng)造出發(fā)展的“空間”（實(shí)際上是“時(shí)間”）。所以作者的兩個(gè)著眼點(diǎn)實(shí)際上應(yīng)該是同一個(gè)不可分割的著眼點(diǎn)，即由沉思準(zhǔn)備好的實(shí)踐或者對(duì)實(shí)踐的沉思。它既是“深?yuàn)W的道理”，同時(shí)也是某種經(jīng)過(guò)反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說(shuō)的：“未經(jīng)反思的生活是不值得過(guò)的”。

   作者最后以爵士樂(lè)隊(duì)的即興演奏作為自己所推崇的“人生意象”。在爵士樂(lè)隊(duì)中，每個(gè)人任意發(fā)揮自己的自由個(gè)性，但又隨時(shí)保持著一種接納性的敏感，與其他隊(duì)員互相激勵(lì)和呼應(yīng)。在這種演奏中所體現(xiàn)的是一種“毫無(wú)目的的生活”，在這里，“人生的意義有趣地接近于無(wú)意義”（第99頁(yè)）。但這只是表面現(xiàn)象。不是隨便什么人都能加入這種沒(méi)有樂(lè)譜的即興演奏的，這些人必須在長(zhǎng)期默契中達(dá)成某種共識(shí)，必須思考過(guò)愛與死這樣一些人類共同的問(wèn)題，他們的各自表達(dá)雖然沒(méi)有明確的主題，但都以各自的個(gè)性和特有的方式發(fā)表著愛與死的宣言，并從同伴們那里得到應(yīng)和。人生的意義之所以“接近于無(wú)意義”，是因?yàn)檫@個(gè)意義已經(jīng)被創(chuàng)造出來(lái)了，人們?cè)谖镂覂赏�中享受著人生的意義。但要達(dá)到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個(gè)可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵(lì)著人們，要將自己個(gè)人的人生意義實(shí)現(xiàn)在群體或社會(huì)的認(rèn)同之中。就此而言，我贊同作者的最后一言：“在這樣一個(gè)危險(xiǎn)無(wú)處不在的世界中，我們追求共同意義的失敗過(guò)程既鼓舞斗志，又令人憂慮。”（第99頁(yè)）

2012年9月9日
于喻家山

第一章   提問(wèn)與回答   

   哲學(xué)家有一個(gè)惹人討厭的習(xí)慣：喜歡分析問(wèn)題，而不是解答問(wèn)題。我也準(zhǔn)備以分析問(wèn)題的方式開始我的論述。“人生的意義是什么？”這是一個(gè)真問(wèn)題還是只是看上去像個(gè)問(wèn)題？是否有什么能充當(dāng)答案？或者它只是一個(gè)偽問(wèn)題，類似于傳說(shuō)中的牛津大學(xué)入學(xué)考試題目，只有一句話：“這是一個(gè)好問(wèn)題嗎？”

   “人生的意義是什么？”初看好像和以下問(wèn)題差不多：“阿爾巴尼亞的首都在哪？”“象牙是什么顏色的？”但真的差不多嗎？是不是更接近這個(gè)問(wèn)題：“幾何學(xué)趣味何在？”

   有些思想家認(rèn)為人生的意義問(wèn)題本身并無(wú)意義，之所以如此認(rèn)為，有一個(gè)相當(dāng)堅(jiān)實(shí)的理由。意義是一個(gè)語(yǔ)言層面的東西，無(wú)關(guān)實(shí)體。它是我們討論事情的某種方式，而非像紋理、重量、顏色那樣，是事物本身的屬性。一顆卷心菜或一張心電圖，其本身沒(méi)有意義，只有當(dāng)我們談?wù)撍鼈兊臅r(shí)候它們才有意義。照此推論，我們可以通過(guò)談?wù)撊松鷣?lái)讓人生變得有意義。但即便如此，人生本身還是沒(méi)有意義，就像一朵浮云本身沒(méi)有意義一樣。比如，聲稱一朵浮云為真或?yàn)榧�，這根本行不通。真與假僅是我們關(guān)于浮云所作的人為命題的功能。與多數(shù)哲學(xué)主張一樣，這個(gè)主張也存在問(wèn)題。后面我們會(huì)考察其中的一些。

    我們一起來(lái)簡(jiǎn)單地看一個(gè)比“人生的意義是什么？”更唬人的質(zhì)問(wèn)。也許我們所能提出的最根本的問(wèn)題是“為什么一切事物會(huì)存在，而不是不存在？”為什么會(huì)存在那些事物，我們首先可以問(wèn)其“意義何在”？哲學(xué)家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題是真是偽存在爭(zhēng)論，不過(guò)大多數(shù)神學(xué)家的意見是一致的。對(duì)多數(shù)神學(xué)家來(lái)說(shuō)，答案就是“上帝”。上帝之所以被稱為世界的“造物主”，不是因?yàn)樗�是一切�?chuàng)造者的創(chuàng)造者，而是說(shuō)，上帝是世界萬(wàn)物存在的根本原因。據(jù)神學(xué)家說(shuō)，上帝乃存在之基礎(chǔ)。即使這個(gè)世界從不曾開始，這一點(diǎn)對(duì)他來(lái)說(shuō)也依然成立。即使某些東西亙古就有，他依然是一切事物之所以存在的終極因。

  “為什么存在萬(wàn)事萬(wàn)物，而非一片虛無(wú)？”這個(gè)問(wèn)題可以粗略地轉(zhuǎn)換成“這個(gè)世界是如何產(chǎn)生的？”它可被視為因果論的問(wèn)題：在此情形下，“如何產(chǎn)生”即指“從哪里產(chǎn)生？”但這顯然不是這個(gè)問(wèn)題真正想問(wèn)的。如果我們努力通過(guò)討論世界萬(wàn)物從哪里產(chǎn)生來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，我們找到的那些原因就包含在這個(gè)世界當(dāng)中；這就變成循環(huán)論證了。只有一個(gè)不屬于這個(gè)世界的原因——一個(gè)超驗(yàn)的原因，正如設(shè)想中的上帝——才能避免以這種方式被拖回論證本身。所以，這個(gè)問(wèn)題事實(shí)上并不關(guān)乎世界如何產(chǎn)生，并且至少對(duì)于神學(xué)家來(lái)說(shuō)，也不關(guān)乎世界的目的，因?yàn)樵谏駥W(xué)家眼中，這個(gè)世界根本沒(méi)有任何目標(biāo)。上帝并不是宇宙工程師，在創(chuàng)世時(shí)有一個(gè)從戰(zhàn)略上經(jīng)過(guò)盤算的目的。上帝是一個(gè)藝術(shù)家，創(chuàng)造世界只是為了自?shī)首詷?lè)，為了享受創(chuàng)世這個(gè)過(guò)程本身的樂(lè)趣。我們由此可以理解，為什么大家覺(jué)得上帝有某種扭曲的幽默感了吧。

   “為什么存在萬(wàn)事萬(wàn)物，而非一片虛無(wú)？”毋寧是一種驚嘆：我們很容易推想原本是一片虛無(wú)，事實(shí)上卻最初就存在著一個(gè)世界。也許這就是維特根斯坦說(shuō)“玄妙的不是這個(gè)世界的樣貌如何，而是這個(gè)世界以這樣的樣貌存在著這一事實(shí)”的時(shí)候他心里部分所想的。有人可能會(huì)說(shuō)，這是維特根斯坦版的馬丁·海德格爾的存在問(wèn)題，德語(yǔ)叫做Seinsfrage。海德格爾想追溯到“存在是怎么來(lái)的？”這個(gè)問(wèn)題。他關(guān)心的不是特定實(shí)體如何產(chǎn)生，而是另一個(gè)讓人迷惑的事實(shí)，即究竟為什么會(huì)有實(shí)體存在。這些實(shí)體值得我們思考，因?yàn)樗鼈儽緛?lái)很可能并不會(huì)出現(xiàn)。

   不過(guò)，許多哲學(xué)家，不單單是盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)下的哲學(xué)家，認(rèn)為“存在是怎么產(chǎn)生的”是一個(gè)典型的偽問(wèn)題。在他們看來(lái)，即使有解答的可能，也不只是難以回答；令人深深懷疑的是，也許沒(méi)有任何東西需要回答。在他們看來(lái)，提這種問(wèn)題就像一個(gè)笨頭笨腦的條頓人大吼一聲“哇！”。“存在是怎么來(lái)的”對(duì)一個(gè)詩(shī)人或神秘主義者來(lái)說(shuō)也許是一個(gè)有效的問(wèn)題，對(duì)一個(gè)哲學(xué)家卻不是。尤其是在盎格魯—撒克遜世界，詩(shī)學(xué)與哲學(xué)兩個(gè)陣營(yíng)之間壁壘森嚴(yán)。

   在《哲學(xué)研究》這本著作中，維特根斯坦對(duì)真問(wèn)題和偽問(wèn)題的區(qū)分非常敏感。一段話可能在語(yǔ)法形式上是一個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上卻不是�；蛘撸�語(yǔ)法可能會(huì)誤導(dǎo)我們，讓我們把兩種不同的命題      混淆起來(lái)。“同胞們，一旦敵人被打敗，在勝利的時(shí)刻我們還有什么做不到？”聽起來(lái)是一個(gè)期待答案的疑問(wèn)句，但實(shí)際上是一個(gè)反問(wèn)句，回答“沒(méi)有什么！”是不明智的。這句話詰問(wèn)的語(yǔ)氣僅僅是為了提升氣勢(shì)�！澳怯衷趺礃�？”“你怎么不滾？”“你看什么看？”聽起來(lái)是問(wèn)話，實(shí)則不然�！办`魂在身體何處？”可能聽起來(lái)像一個(gè)合理的問(wèn)題，但僅僅是因?yàn)槲覀儼阉��?dāng)做“腎臟在身體何處？”一類的問(wèn)題來(lái)思考�！拔业募刀市脑谀膬海俊边@個(gè)問(wèn)題具有真問(wèn)題的形式，但僅僅是因?yàn)槲覀儫o(wú)意識(shí)地把它和“我的腋窩在哪兒？”當(dāng)做一類問(wèn)題。

   維特根斯坦進(jìn)而認(rèn)為，大量的哲學(xué)難題都源于此類語(yǔ)言誤用。比如，“我有點(diǎn)痛”和“我有頂帽子”在語(yǔ)法上是相似的，這種相似性可能會(huì)誤導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)為，能夠像擁有帽子那樣擁有疼痛，或者是擁有更一般的“感受”。但是，說(shuō)“來(lái)，拿著我的疼痛”這種話是奇怪的。詢問(wèn)“這是你的帽子還是我的？”是有意義的，但要問(wèn)“這是你的疼痛還是我的？”聽起來(lái)就怪怪的。想象一下幾個(gè)人在房間里，像玩擊鼓傳花一樣傳遞疼痛；隨著每個(gè)人輪流痛得彎下腰，我們大叫：“啊，現(xiàn)在他正在擁有疼痛！”

   這聽起來(lái)愚蠢，實(shí)際上卻有一些相當(dāng)重要的暗示。維特根斯坦將“我有點(diǎn)痛”和“我有頂帽子”在語(yǔ)法上進(jìn)行區(qū)分，不僅向我們展示了“我”與“他”這樣的人稱代詞的用法，而且顛覆了將個(gè)人感受當(dāng)做私有財(cái)產(chǎn)的傳統(tǒng)思維。實(shí)際上，我的感受比帽子更具私人性，因?yàn)槲铱梢匀拥糇约旱拿弊�，但不能扔掉疼痛。維特根斯坦告訴了我們，語(yǔ)法如何蒙蔽著我們的思維；他的論斷具有激進(jìn)的，甚至是政治上激進(jìn)的后果。   

   維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)不是解決這些疑問(wèn)，而是消解它們——去揭示它們所產(chǎn)生的根源，即各種他所謂的“語(yǔ)言游戲”之間的相互混淆。我們被自己的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所魅惑，哲學(xué)家的工作是祛魅，拆解開詞語(yǔ)的各種用法。由于語(yǔ)言必然具有一定程度的規(guī)整性，它很容易讓不同類型的話語(yǔ)顯得極為同一。所以，維特根斯坦戲謔般地引用了《李爾王》中的一句話作為《哲學(xué)研究》的卷首題詞：“我來(lái)教你什么是差別�！�  

   不單單是維特根斯坦這么想。尼采是19世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，在懷疑是不是出于語(yǔ)法的原因我們才無(wú)法擺脫上帝時(shí)，他已經(jīng)比維特根斯坦先行一步。既然語(yǔ)法允許我們建構(gòu)一系列名詞，而名詞代表獨(dú)特的實(shí)體，那么，似乎也可以建構(gòu)一個(gè)位于一切名詞之上的名詞，一個(gè)被稱做“上帝”的元實(shí)體，若沒(méi)有它，我們身邊所有的小實(shí)體都將崩潰。然而，尼采既不相信元實(shí)體，也不相信那些日常的實(shí)體。他認(rèn)為，諸如上帝、醋栗等獨(dú)特客體的理念本身正是語(yǔ)言的具體化效應(yīng)。就個(gè)體自我來(lái)說(shuō)，他當(dāng)然相信是這樣的，“個(gè)體自我”在他看來(lái)不過(guò)是一種省事的虛構(gòu)。他在上面的評(píng)論中暗示說(shuō)，也許存在著一種人類語(yǔ)法，在這種語(yǔ)法中，不可能發(fā)生具體化效應(yīng)。也許這將是未來(lái)的語(yǔ)言，說(shuō)這種語(yǔ)言的是“超人”（德文叫做Ubermensch），而超人已經(jīng)完全超越了名詞和單個(gè)的實(shí)體，自然也就超越了上帝之類的形而上學(xué)幻象。深受尼采影響的另一位哲學(xué)家雅克·德里達(dá)，在這一論題上更為悲觀。他和維特根斯坦一樣，認(rèn)為這種形而上學(xué)幻象深植于我們的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之中，根本不可能消除。