前言

　　圖利（JamesTully）和我曾相約要合作完成一部迄今為止最為全面的17世紀(jì)歐洲政治思想史。具體的分工是這樣：以霍布斯成熟時(shí)期的著述為界（《利維坦》剛好出版于1651年），我負(fù)責(zé)17世紀(jì)的前半部分，圖利負(fù)責(zé)之后的部分，大體上一直延續(xù)到烏德勒支條約簽訂、歐洲國(guó)家體系形成為止。不過，為了與習(xí)見的那種共同署名的著述有所區(qū)別，我們決定保持各自完成的兩卷的獨(dú)立性。于是，這兩卷著述也就有了其各自的生命，它們各自的價(jià)值要留給讀者去判斷。
　　不過，無論我和圖利的書有著怎樣的區(qū)別，我們的研究路徑基本上是相似的。自從我和圖利在劍橋讀書開始，我們之間就一直保持著充分的交流，盡管在觀點(diǎn)及視野方面存在著差異，但關(guān)于政治思想史的寫作，我們至少有如下兩點(diǎn)共識(shí)。其一，要理解一種政治理論，首先必須成為歷史學(xué)家，要盡可能深入地描述政治理論家的實(shí)際生活，以及他們所關(guān)注的實(shí)際政治問題。其二，但他們對(duì)這些實(shí)際政治問題的回應(yīng)，卻并非純粹的歷史研究所能含攝。它應(yīng)當(dāng)有助于我們理解我們自己的時(shí)代所面對(duì)的基本相似的問題。在我們看來，十七世紀(jì)政治中的基本沖突事實(shí)上以某種形態(tài)在二十世紀(jì)得以重現(xiàn)；我們認(rèn)為，對(duì)這些沖突的歷史理解越深刻，它們與當(dāng)代處境的相關(guān)性就越能得到揭示。
　　當(dāng)我開始這一卷的寫作時(shí)，我意識(shí)到，對(duì)1600年到1651年的主要理論觀念的敘述，不太可能是一種發(fā)人深思或者說討人喜歡的研究。其原因在于，本卷的主題涉及的是這個(gè)歷史時(shí)期對(duì)憲政主義的攻擊、以及取而代之的一種工具性的、不擇手段的現(xiàn)代政治。16世紀(jì)中葉，圍繞歐洲主要國(guó)家的憲政結(jié)構(gòu)曾引發(fā)了一系列的爭(zhēng)論；法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和荷蘭騷亂中天主教與新教之間發(fā)生的沖突的核心問題，同時(shí)也是昆丁·斯金納《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》第二卷的基本主題。17世紀(jì)以降，一方面，各派別的憲政立場(chǎng)或多或少還有所延續(xù)，對(duì)此，斯金納的文本已經(jīng)提供了足夠深入全面的研究；而基爾克的《自然法與社會(huì)理論1500-1800》也討論了部分后起的憲政主義者的觀點(diǎn)。不過，另一方面，毋寧說大部分17世紀(jì)政治理論對(duì)憲政主義的態(tài)度或是毫無興趣或是充滿敵意。我們將看到，它們的理論靈感更多來自16世紀(jì)晚期國(guó)家理性主義的論證——后者主要出現(xiàn)于1580年至1620年間，它很明顯是一種反憲政（甚至反道德）的理論形態(tài)。
　　因此，我決定對(duì)我負(fù)責(zé)的這一部分內(nèi)容有所取舍：本書認(rèn)同斯金納所歸納的16世紀(jì)憲政主義的特征，但對(duì)其在17世紀(jì)的承繼者的關(guān)注將少于對(duì)其反對(duì)者即反憲政主義的關(guān)注。而其中重中之重是，以某種方式恰當(dāng)?shù)乩斫鈬?guó)家理性主義。同時(shí)，對(duì)國(guó)家理性主義的探索也引發(fā)了我對(duì)早期文藝復(fù)興的重新思考，我注意到（在后來的歷史學(xué)家看來），16世紀(jì)中期的憲政沖突之前、文藝復(fù)興盛期所留存的大量文獻(xiàn)，和16世紀(jì)晚期的文獻(xiàn)有著驚人的相似——例如，馬基雅維利就在某種程度上是國(guó)家理性主義的先驅(qū)。當(dāng)然，二者之間也還存在著一些差別；最直接也是最為深刻的差異在于，晚期文藝復(fù)興的學(xué)者往往把塔西陀視為古代的典范，而早期的學(xué)者則對(duì)塔西陀甚為反感，他們往往視西塞羅為典范。另一個(gè)更為細(xì)微的差別在于，后期文藝復(fù)興的研究更為注重財(cái)富在國(guó)家中的作用，更多采取經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)，而早期文藝復(fù)興的學(xué)者則幾乎無人采取重商主義的論證——事實(shí)上，重商主義恰是國(guó)家理性主義的標(biāo)志性特征之一。
　　我開始著手研究的就是這兩類人文主義文獻(xiàn)的區(qū)別，這也是本書第一章的主題。我發(fā)現(xiàn)，這兩類文獻(xiàn)最為重要的差別其實(shí)是16世紀(jì)晚期出現(xiàn)的懷疑主義：在國(guó)家理性的背后，是懷疑主義。這并沒有多少好大驚小怪的——因?yàn)�，置社�?huì)的道德法律規(guī)范于不顧，恰好是以對(duì)道德原則有效性的懷疑主義為必要前提。因此，第二章和第三章的主題就是處理16世紀(jì)晚期遍及西歐各地的一種主流文化，即國(guó)家理性主義、斯多亞主義以及懷疑主義三者合流。懷疑主義和斯多亞主義之間的關(guān)系又是重中之重（尤其是這類文化氛圍中產(chǎn)生的最為重要的人物——蒙田），歷史學(xué)者往往對(duì)此重視不夠（他們往往按時(shí)序把蒙田的思想劃分為似是而非的兩個(gè)階段：懷疑主義階段和斯多亞階段）。
　　為什么在懷疑主義和斯多亞主義之間會(huì)產(chǎn)生聯(lián)系？這是因?yàn)�，正如它的古典先�?qū)者一樣，文藝復(fù)興懷疑主義不僅僅是一種認(rèn)識(shí)論態(tài)度，也是一種心理學(xué)態(tài)度：和別的哲學(xué)家一樣，懷疑主義者同樣是智慧的追求者，但是懷疑主義者往往持有這樣一種意見，懷疑主義立場(chǎng)的前提在于，排除一切招致自我損害的意見——也就是說排除一切可能與他人或外部世界發(fā)生沖突的意見。斯多亞學(xué)派雖然也有類似的宏愿，但一個(gè)斯多亞主義者會(huì)傾向于認(rèn)為，自我保存的智慧更多在于排除激情或欲望的干擾，而不在于排除意見的干擾。這兩種態(tài)度之間的親和度是顯而易見的，尤其是完全有理由假定，大多數(shù)情感中都有某種認(rèn)知性成分，只要能控制意見信念的干擾最終也就能控制或排除情感的干擾。正是基于對(duì)此類自我控制主題（在圖利看來，這也是下一個(gè)世紀(jì)的標(biāo)志之一）的考察，本書的書名才定為《哲學(xué)與治術(shù)》（PhilosophyandGovernment），因?yàn)�，我們的主題并不只是國(guó)家的治理（Government），也是自我的治理。此類自我規(guī)訓(xùn)的政治類比轉(zhuǎn)化為“國(guó)家理性”理論并不是一件很困難的事情，很明顯，國(guó)家基于安全和利益的考慮，也會(huì)對(duì)所治的人民采用規(guī)訓(xùn)和調(diào)控的手段。
　　正如上個(gè)世紀(jì)的西塞羅主義式的人文主義一樣，這類新起的文化并不是沒有遭遇挑戰(zhàn)，本書第四章處理的就是這一主題。本章我將著重處理這個(gè)世紀(jì)初仍然保持生命力的憲政主義。有意思的是，這一章中德國(guó)思想的地位幾乎是獨(dú)樹一幟的，因?yàn)椋�德�?guó)知識(shí)界對(duì)塔西陀主義及其后繼者格勞修斯的現(xiàn)代自然法學(xué)派都持保留態(tài)度。普凡道夫之前，沒有任何一個(gè)德國(guó)知識(shí)界人士屬于新人文主義文化的行列，即便是普凡道夫自己，其對(duì)新人文主義的批判也比我們通常認(rèn)為的要多得多。無疑，這涉及到新人文主義的基本特質(zhì)——它和所謂“國(guó)家建設(shè)”問題的聯(lián)系。無論是懷疑主義者還是如格勞修斯、霍布斯這樣的后懷疑主義者，他們的主要貢獻(xiàn)在于，怎樣有效地建設(shè)一個(gè)1650年之前已經(jīng)遍及歐洲并開始席卷世界的、現(xiàn)代意義上的國(guó)家。但德國(guó)卻處于這一進(jìn)程之外：神圣羅馬帝國(guó)領(lǐng)土上的戰(zhàn)爭(zhēng)（部分地）阻止了這一進(jìn)程的展開，而德國(guó)政治理論則體現(xiàn)出德國(guó)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)形態(tài)的抵觸。
　　關(guān)于國(guó)家理性主義引起的反彈就到此為止，本書余下的章節(jié)將處理17世紀(jì)中葉發(fā)生在國(guó)家理性主義那里的向現(xiàn)代自然法理論的偉大轉(zhuǎn)型。17世紀(jì)思想的轉(zhuǎn)型是我所提出的首要的歷史觀，我很清楚，僅從思想史素材來看，我的觀點(diǎn)是與通常的觀點(diǎn)極為不同。從表面上看，格勞修斯、霍布斯和洛克并沒有使用國(guó)家理性和懷疑主義式的語言，他們使用的是自然法和自然權(quán)利的語言，因而，僅就其表面而言，這套語言與13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的語言是極為相似的——雖然后者在16世紀(jì)恰恰是塔西陀主義的對(duì)手——過去一個(gè)世紀(jì)以來，17世紀(jì)學(xué)者使用的這套詞匯表導(dǎo)致很多學(xué)者認(rèn)為，中世紀(jì)和現(xiàn)代之間并不存在明顯的斷裂；13年前我的《自然權(quán)利理論》其主題之一即研究17世紀(jì)自然權(quán)利語言的中世紀(jì)起源。但即使在那本書里我也曾提到，那個(gè)時(shí)代最為聰穎也最為敏感的學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，他們的學(xué)說與中世紀(jì)學(xué)者的顯著不同。從普凡道夫到康德，道德史的編纂者一直有一個(gè)共同的主題：17世紀(jì)以后才出現(xiàn)了一種考察道德和政治現(xiàn)象的真正現(xiàn)代和“科學(xué)”的方法，其研究路徑的新異之處在于，它是對(duì)懷疑論式的相對(duì)主義的回應(yīng)。而關(guān)于17世紀(jì)學(xué)者的傳記或許只會(huì)提醒我們，諸如格勞修斯和霍布斯這樣的學(xué)者與經(jīng)院哲學(xué)家之間存在的鴻溝僅僅是他們廣泛的人文主義興趣、或者說他們?yōu)槿颂幨赖姆绞剑�這和莫里納（Molina）、蘇亞雷斯等經(jīng)院哲學(xué)家——更不用說此前的維多利亞（Vitoria）或阿爾曼（Almain）等人——有著顯著的分別。
　　道德史學(xué)家一般認(rèn)為，這場(chǎng)新思想運(yùn)動(dòng)中的大人物是雨果·格勞修斯、約翰·賽爾登、托馬斯·霍布斯以及薩繆爾·普凡道夫——而最為著名的道德史學(xué)者巴貝拉克（JeanBarbeyrac）更是指出，格勞修斯是“打破堅(jiān)冰”的第一人。洛克或者也可以忝列其中。不過，在許多當(dāng)代學(xué)者看來，道德史學(xué)家之所以認(rèn)為格勞修斯是重要的，其理由多少令人吃驚。這是因?yàn)�，道德史學(xué)家的歷史敘述后來被康德所摧毀�？档聦�(duì)格勞修斯及其后繼者提供的對(duì)相對(duì)主義的回答極為不滿，他試圖以自己的學(xué)說體系為典范重寫整個(gè)倫理學(xué)史�？档轮�后的流俗哲學(xué)史往往追隨康德貶低17世紀(jì)自然法學(xué)者的突破性成就；然而，一旦我們更為深入地接觸17世紀(jì)學(xué)者的著述，更為深入地體會(huì)他們對(duì)相對(duì)主義問題的回應(yīng)方式，我們或許就能體會(huì)到道德史學(xué)家的歷史敘述要更為準(zhǔn)確得多。當(dāng)代學(xué)者中只有巴蒂斯塔（AnnaMaria Battista）1966年出版的在英語國(guó)家鮮為人知的著作持有類似的觀點(diǎn)。
　　事實(shí)上，我贊同的毋寧是前康德的立場(chǎng)，即認(rèn)為格勞修斯是這個(gè)傳統(tǒng)中最有創(chuàng)造性的人物。正如我在第五章中指出的那樣，格勞修斯覺察到，懷疑主義的心理學(xué)前提是它的道德假設(shè)。前文曾提到，懷疑主義者關(guān)注智慧之路，而智者的生命恰恰在于排除激情和意見的干擾。不過，他們的理論就此而言賦予了自我保存的原則以某種中心的普適的地位（斯多亞學(xué)派的立場(chǎng)也大體相同），而自我保存的普適性恰恰對(duì)懷疑主義者的相對(duì)主義立場(chǎng)提出了挑戰(zhàn)。格勞修斯及其后繼者將自我保存視為最為根本的自然權(quán)利，并以此為基礎(chǔ)建立起后世名之為“自然法學(xué)”（naturaljurisprudence）的基本結(jié)構(gòu)。循著自然權(quán)利的線索，他們提出了某種最低限度的自然“法”，后者在大多數(shù)場(chǎng)合僅僅意味著，如無必要、勿傷他人（亦即除非出于自我保存的需要）。
　　在第六章我試圖將英國(guó)革命的觀念納入討論的語境。對(duì)大多數(shù)讀者來說，他們所習(xí)見的是英國(guó)革命的憲政主義一面及其向回看訴諸傳統(tǒng)的一面，此類政治文獻(xiàn)可謂層出不窮；然而，本章的論述可能又一次令他們感到意外；同樣感到吃驚的可能還有道德史學(xué)家，他們會(huì)看到，霍布斯或格勞修斯的思想和平等派（Levellers）的觀念得到同等對(duì)待。畢竟，1642年到1650年的英國(guó)革命是17歐洲最為重大的政治危機(jī)，它深刻影響了荷蘭和英國(guó)的政治理論家。我們將看到，國(guó)家理性和塔西陀主義式的新人文主義在一個(gè)歐洲主要國(guó)家成為基本政治的選項(xiàng)之一；事實(shí)上，英國(guó)革命與法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的區(qū)別就在于，英國(guó)革命中的當(dāng)事人其行動(dòng)領(lǐng)域要比法國(guó)寬廣得多，他們對(duì)舊制度的攻擊也要比法國(guó)成功——1649年1月人格化為。將17世紀(jì)晚期的啟蒙政治推向道德史上的神壇，既有當(dāng)事人的行動(dòng)，也有偉大的理論。
第七章我將轉(zhuǎn)向霍布斯。事實(shí)上，本書的全部?jī)?nèi)容都可以看作對(duì)霍布斯理念的補(bǔ)充說明，因?yàn)榇饲鞍雮�(gè)世紀(jì)政治理論的主題都在霍布斯那里得到體現(xiàn)。在某種意義上，他代表了國(guó)家理性轉(zhuǎn)化為自然法學(xué)的最令人信服：他的認(rèn)識(shí)論是懷疑主義的，他的倫理學(xué)是相對(duì)主義的，而他試圖在自我保存的基礎(chǔ)上建立一種人性的科學(xué)。蒙田曾指出，為了自我保存，我們應(yīng)當(dāng)摒棄自我的意見，順應(yīng)祖國(guó)的法律和習(xí)俗；霍布斯同樣主張，為了享有安全，我們應(yīng)當(dāng)放棄自我的判斷，順從于我們的主權(quán)者制訂的法律。霍布斯當(dāng)然還是這個(gè)時(shí)代最有魅力也是最為敏銳的學(xué)者，但我以為他的原創(chuàng)性或許并不像通常的哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣。正如我已經(jīng)指出的那樣，格勞修斯才是最具原創(chuàng)性的思想家；霍布斯對(duì)相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)比同時(shí)代的哲學(xué)家要深刻得多。憑此他仍然是我們的政治制度最為重要的奠基人：現(xiàn)代國(guó)家的結(jié)構(gòu)從霍布斯的時(shí)代開始一直延續(xù)至今，他對(duì)這一國(guó)家結(jié)構(gòu)的政治論證依然是我們的范本。
　　本書的寫作得到了許多人的幫助。大衛(wèi)·伍頓（DavidWootton）是這個(gè)計(jì)劃的發(fā)起者之一，他最初也參與了這個(gè)計(jì)劃；昆丁·斯金納和約翰·鄧恩自始至終閱讀了本書的稿件，提出了不少有洞察力的意見，劍橋大學(xué)出版社的杰瑞米·邁諾特給予我很多鼓勵(lì)。安東尼·帕格頓（AnthonyPagden）和帕斯夸爾·帕斯魁諾（PasqualePasquino）也閱讀了本書的初稿，并提出了他們的看法，另外，書中一些基本觀念的形成還得益于我和約翰·波考克、伊什特萬·洪特（IstvanHont）、彼得·伯克、霍赫斯特拉塞爾（Tim Hochstrasser）、霍華德·莫斯、彼得·米勒、迪安·克南（DeanKernan）、沃爾特·約翰遜、彼得·博爾施伯格（PeterBorschberg）以及數(shù)不勝數(shù)的劍橋大學(xué)本科生之間的討論。洪特為本書的編輯出版所投入的關(guān)心和幫助足堪表率。在本書完成之前，維羅里允許我閱讀了他正在寫作的關(guān)于國(guó)家理性問題的杰出論著的手稿，因此我得以修正關(guān)于國(guó)家理性起源問題的一些觀點(diǎn)，但我并沒有完全采納他的看法。此外，我不知道在這里表達(dá)對(duì)于本書原本的共同作者圖利的感謝是否恰當(dāng)，不過，一直以來對(duì)他我總是所欠良多，是他讓我一次次地感到本書的意義所在。
本書中的翻譯除了標(biāo)明的譯本之外，都來自于我個(gè)人的譯筆。在大多數(shù)情況下，我一般采用作者的本國(guó)語言的姓名，而不是其拉丁語名，但也有少數(shù)例外，比如我仍然沿用格勞秀斯的拉丁語名（Grotius），而不采取其荷蘭語名德·格魯特（DeGroot）。