論人的境遇及其教育挑戰(zhàn) 正如第二章開頭所提到的，作為一種生活藝術(shù)的哲學(xué)包含了對通常被稱為人的境遇的思考。今天，這種境遇本身的一個(gè)顯著特征迫使它自己走到前臺。這個(gè)特征就是全球化的絕對速度加快。這種加速（參見哈勒維，1948年；皮爾，1972年；舒爾曼，2004年）實(shí)際上開始于大約200年前被稱為工業(yè)革命的經(jīng)濟(jì)動蕩，以及同時(shí)發(fā)生的被稱為美國和法國大革命的政治地震。它們的積極和消極影響至今仍然隨處可見。盡管尊重個(gè)人和人類文化的獨(dú)特性等價(jià)值觀在全球各地受到踐踏，但是，它們一直存在。民主實(shí)踐起起落落，但是民主的沖動從未停歇。無數(shù)的經(jīng)濟(jì)舉措涌現(xiàn)出來，然后崩潰，但是經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新的精神沒有崩潰。文化風(fēng)格和產(chǎn)品有盛有衰，但是，它們背后的創(chuàng)造激情始終存在。 與這些全球化成果并存的是令人困惑和痛苦的損失。200年前的工業(yè)革命引發(fā)的社會、經(jīng)濟(jì)和政治海嘯已經(jīng)沖走了世界各地曾經(jīng)存在的許多傳統(tǒng)生活模式，留下的經(jīng)常是令人困惑的狀況�！盁o論這個(gè)世界多么混亂，世界主義一直是這個(gè)世界中的一種存在方式�！卑⒖税蜖枴ぐ�巴斯（Ackbar Abbas）這樣寫，并且補(bǔ)充說：正如全球化一詞所概括的那樣，“沒有什么比它更令人困惑了”（2000年，第786頁）。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活的無休無止的需求、人口增長和流動的壓力、不斷擴(kuò)大的信息過載、侵入式娛樂模式的傳播：對許多人來說，或者看起來是這樣，這些現(xiàn)象和相關(guān)現(xiàn)象破壞了人類交往的穩(wěn)定形式，以及與之相關(guān)的控制感和方向感。它們似乎使人們分心，無法進(jìn)行沉思、反省和質(zhì)疑，也無法領(lǐng)會既有利于富有成效的獨(dú)處（generative solitude），又益于持續(xù)與他人深入交往的價(jià)值觀。隨著全球化的加速，至關(guān)重要的人類價(jià)值觀，正如地球上的許多自然環(huán)境一樣，有時(shí)也會受難和退化。要想討論當(dāng)前有關(guān)“人類宇宙何去何從”的爭論，請參考貝克（2006年）、達(dá)爾邁爾（Dallmayr， 2003年）、哈貝馬斯（Habermas， 1998年）、麥卡錫（McCarthy， 1999年）、莫林和柯恩（Morin & Kern， 1999年）、帕帕斯蒂法諾（2005年）和薩維奇等人（Savage et al.，2005年）的研究成果。 人們自然會對這些變化速度感到不安，并且擔(dān)心其后果。他們理所當(dāng)然地想知道如何應(yīng)對這些情況。盡管作為生活藝術(shù)的哲學(xué)產(chǎn)生于相對平靜的環(huán)境，但是，表象可能具有欺騙性。前一章提及的人物在某種程度上“就像我們一樣”。面對宇宙中的變化以及變化過程中的不可控制性與不可預(yù)測性，他們普遍感到震驚。他們注意到，就像無法控制太陽的運(yùn)動一樣，人類無法控制自己的想象；就像無法預(yù)測自然界一定會出現(xiàn)的進(jìn)化步驟一樣，人類無法預(yù)測自己的下一步。人類無法阻止自己的改變（change）和轉(zhuǎn)變（transform），因?yàn)檫@樣做的努力本身就構(gòu)成了一種變化模式。 然而，這些情況并不意味著人們應(yīng)該把手舉到空中，只是蹲下來保護(hù)（look after）自己。思想家們認(rèn)為，生活的藝術(shù)在某種程度上就是一種方法：把自己的頭從沙堆中抽出來，用自己可以支配的所有資源來應(yīng)對天馬行空（an aleatory universe）的事實(shí)。這種方法不是對事件的理論解釋，而是對期望（hope）、不確定性和絕望情緒做出有效回應(yīng)的方法。套用柏拉圖的比喻，這是靈魂轉(zhuǎn)向的方法：重建一個(gè)人對世界的知覺能力（perceptions）以及他在這個(gè)世界上的行為方式。 知覺和行動（action）的融合構(gòu)成了一種取向。在這種取向中，正如我們在愛比克泰德和其他作者身上所看到的那樣，觀看（seeing）與行動（acting）相輔相成。盡管方式笨拙，沒有計(jì)劃，有時(shí)還會徒勞無益，但是，它們共同發(fā)揮作用。世界主義的羅盤并不提供固定的道德經(jīng)度和緯度。相反，它只指示人類在不斷變化的世界上如何應(yīng)對無窮無盡的人類多樣性。前面提到的自我提升的實(shí)踐是對人類所處的這些無法控制的條件的回應(yīng)。這種觀點(diǎn)提供了另一種理由，可以用來解釋為什么這些乍看上去有些私密的技藝卻具有教育和社會意義。它們提供了一種方法，讓人們在困境和機(jī)遇中逐漸分離，同時(shí)又能結(jié)成完整的集體。它們也會讓人們在逐漸親密的過程中成為獨(dú)特的個(gè)體，因?yàn)槿藗円呀?jīng)認(rèn)識到，每個(gè)人在說話、傾聽、回應(yīng)以及與生活中的陌生人和熟悉的人互動時(shí)的表現(xiàn)都是獨(dú)一無二的。 世界主義者對人類境遇的看法是：（1）相信變化的必然性，并培養(yǎng)對變化的適度回應(yīng)（a balanced response）能力；（2）批判性地理解人類那難以了解的性格、觀點(diǎn)、行為（conduct）。接下來，我將重點(diǎn)介紹關(guān)于這些生活藝術(shù)思想家在描述這些條件時(shí)所采用的語氣和范圍。這兩者，對于當(dāng)今世界各地的隸屬于教育系統(tǒng)不同層級的教師而言，都是工作的基礎(chǔ)。我們還會討論家庭和歸屬感問題，這些問題構(gòu)成了我們這個(gè)時(shí)代的教育工作的相關(guān)背景。 生活就是變化：培養(yǎng)一種穩(wěn)定感 沒有什么是永恒的。人、社區(qū)、國家、藝術(shù)、技術(shù)、樹木、巖石、河流，所有的東西都有生有滅。愛默生在他的文章《圓》中總結(jié)了大約兩千年來的斯多葛派的反思：“永恒不過是一個(gè)表示程度的詞匯�！保�1983年，第403頁）愛默生知道蒙田的散文《論懺悔》（1991年），其中有關(guān)于自我、人性和世界的可塑性的令人難忘的開場白：“其他人教育人；我則描述人，描繪一個(gè)教育不良的個(gè)人。如果我必須重新塑造他，我真的會讓他與現(xiàn)在截然不同。但是，現(xiàn)在已經(jīng)完成了。我畫肖像畫的筆觸不會出錯，盡管它們確實(shí)發(fā)生了變化。這個(gè)世界不過是一個(gè)永在的蹺蹺板。其中的一切——土地、高加索山脈、埃及金字塔——都在以一種共同的運(yùn)動方式和它們自有的運(yùn)動方式而搖擺不定。恒定本身不過是一種更懶散的來回?fù)u擺。”（蒙田，1991年，第907頁）永恒取決于我們暫時(shí)采取的時(shí)間視角和空間視角。這個(gè)關(guān)于世界的明顯事實(shí)令人坐立不安。它似乎破壞甚至削弱了穩(wěn)定感，沒有穩(wěn)定感就難以形成連貫的人類生活。今天，人們對處于全球化壓力之下的當(dāng)代生活節(jié)奏感到焦慮，這個(gè)困境，誠如上文所述，經(jīng)常被提及。似乎任何地方的人都能目睹并體驗(yàn)到全球化加速的后果。兩百年來，觀察家們一直都能看到，變化的速度不斷加快，在經(jīng)濟(jì)、文化、政治、宗教和其他生活方式方面產(chǎn)生了無數(shù)的反應(yīng)（reactions），一些反應(yīng)還相當(dāng)激烈。其中的許多反應(yīng)可以被理解為試圖阻止變化，也就是說，試圖抓住一些可以提供穩(wěn)定性的有價(jià)值的東西。 在關(guān)于世界主義和生活藝術(shù)的長篇對話中，我們可以看到一個(gè)清晰可見的觀點(diǎn)，那就是“選擇”穩(wěn)定是不可能的。一個(gè)人不可能在某一天醒來之后，就像做一場演講那樣宣布：“從今天開始，我的生活將會穩(wěn)定下來�！币粋�(gè)社區(qū)和一個(gè)國家也不能選擇穩(wěn)定，尤其是在現(xiàn)在發(fā)生大規(guī)模變革（change）的情況下，更做不到這一點(diǎn)。然而，即便不是絕大部分人，也似乎有許多人對穩(wěn)定感、控制感和方向感有著無法根除的需求。 “感覺”（sense）這個(gè)詞，在世界主義的表述中，是作為生活藝術(shù)的哲學(xué)在面對變化時(shí)做出的富有成效的回應(yīng)（generative response）�！胺�(wěn)定感”（sense of stability）與現(xiàn)實(shí)社會生活中的退款保證并不是一回事，后者可以讓心情和精神放松。與此相反，穩(wěn)定感是一種傾向（disposition）或敏感性（sensibility），促使人們?nèi)ニ伎甲兓�（change），包括引發(fā)變化的力量，而不只是在面對與常態(tài)有別的差異時(shí)做出畏縮或撤退的舉動。這種區(qū)別讓人想起一個(gè)事實(shí)，即無論何時(shí)何地，世界各地的人類似乎都受制于對新事物的好奇心以及對穩(wěn)定生活方式的需求。阿皮亞（2006年）強(qiáng)調(diào)，自人類首次遷出非洲之后，人類的流動（movement）與互動就非常普遍�！霸谖覀冞@個(gè)不斷遷徙的種類中，隔離或隱居都是反常的方式”，他說，“世界主義不是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，否定它才是。”（第xx頁） 我從阿皮亞那煽動性的主張中得出這么一個(gè)結(jié)論，那就是，無論是個(gè)人還是社區(qū)，穩(wěn)定感并不需要自我封閉或作繭自縛。然而，與此同時(shí)，這個(gè)概念并不意味著簡單地打開門和百葉窗，讓任何可能出現(xiàn)的東西進(jìn)來。這將造成浪費(fèi)�；叵氲谝徽拢ㄕ埧吹�31頁）提及的甘地的觀點(diǎn)，他將對新觀念和新文化的審慎開放與拒絕被它們“吹走”結(jié)合在一起。杜威在描述為什么思想開放與思想空虛不是一回事時(shí)呼應(yīng)了這一點(diǎn)（1985年，第183頁）。打開心靈就像打開一扇門：需要付出努力，以一種有意識的姿態(tài)去接觸另一邊的事情。這種審慎的（reflective）熱情正好成為世界主義視野的標(biāo)志。相比之下，空虛的頭腦是一個(gè)空虛的空間。在這個(gè)空間里出現(xiàn)的一件事與其他任何一件事一樣好。即便不是大多數(shù)人，也有很多人欣賞這種差異以及它可能帶來的挑戰(zhàn)。他們要么感覺到（feel），要么憑直覺而知（untuit），要么認(rèn)識到（learn），每一次新的人際接觸都可能令人不安或不穩(wěn)定，即使這個(gè)接觸看起來很有趣，甚至引人入勝，但是，它仍然有可能令人不安或帶來不穩(wěn)定。 不安定狀態(tài)的替代方案不是具體的、凍結(jié)的、僵化的生活模式。與作為二分條件的穩(wěn)定或不穩(wěn)定相反，穩(wěn)定感可以通過認(rèn)識無常的永恒性來培養(yǎng)。合乎邏輯的一點(diǎn)是：如果一件事情已經(jīng)發(fā)生，人們可以說，這件事情的發(fā)生將永遠(yuǎn)為真。因此，宇宙可以被視為一種永恒的形式，也就是所有過去的事物都已成為定局，無法觸及。 說得更明白些，穩(wěn)定感可以從一種教育中產(chǎn)生。這種教育可以幫助人作為生活藝術(shù)的哲學(xué)的一個(gè)核心原則是，世界上所有的知識雖然有助于影響未來變化的方向，但是不能阻止未來的變化。人們所知道的一切不一定能預(yù)測未來的輪廓，包括下一刻的輪廓，更不用說保證了。因此，這些輪廓永遠(yuǎn)是無常的。與此相關(guān)的一點(diǎn)是，過去以及對過去的解釋并不是同義詞。做過的事確實(shí)已經(jīng)完成，但是它的意義并沒有結(jié)束，人類是憑借意義而生活的生物。 們認(rèn)識到，當(dāng)愛默生說永恒是一個(gè)與程度相關(guān)的詞匯時(shí)，他并沒有對人類的境遇發(fā)表負(fù)面的、更不用說絕望的評論。恰恰相反，關(guān)鍵在于“程度”這個(gè)詞。盡管我們從地質(zhì)學(xué)中了解到，乞力馬扎羅山注定會在將來發(fā)生變動（shift），但是，從個(gè)人的角度看，它是不朽的。從一個(gè)美國公民的個(gè)人角度看，盡管我們知道，美國在幾個(gè)世紀(jì)之后可能會有所不同，那時(shí)它可能已經(jīng)成為十幾個(gè)相關(guān)的行政區(qū)或更大的構(gòu)造的一部分，但是，這個(gè)國家看起來可能是不朽的。很久以前，人們認(rèn)為羅馬會永遠(yuǎn)存在，就像今天的民族國家的結(jié)構(gòu)貌似會永遠(yuǎn)存在一樣。與“在變化中保存”和“通過變化而保存”相比，很難想象永久的文化保存意味著什么。在人類歷史上，可能曾經(jīng)有過一段時(shí)間并不符合這種條件。例如，現(xiàn)代法國和西班牙著名的克羅馬農(nóng)人洞穴壁畫是在25，000年的時(shí)間里完成的。在這段時(shí)間里，繪畫技術(shù)和主題幾乎沒有變化。一位洞穴藝術(shù)的研究者（瑟曼在2008年發(fā)表的文章中討論過）認(rèn)為，這些傳統(tǒng)完好無損地保存了（實(shí)際上）四倍于有記載的歷史的時(shí)間。這意味著這種文化一定令其成員“非常滿意”——正如瑟曼（Thurman）補(bǔ)充的那樣，“穩(wěn)定到現(xiàn)代人難以想象的程度”。人們可以推測，這一非凡傳統(tǒng)的長壽反映了藝術(shù)家們沒有遇到其他模式的事實(shí)。隨著冰河時(shí)期（the Ice Age）的結(jié)束，文化互動才真正開始。一旦文化互動開始，藝術(shù)形式就開始激增。這個(gè)過程一直持續(xù)到現(xiàn)在。 思考一座山或一個(gè)國家的悠久歷史，不僅會讓個(gè)體感受到生命的短暫，而且會讓人覺得自己就像微不足道的一粒塵埃，甚至比城市街道上被吹來吹去的砂礫還要飄忽不定。但是，這是個(gè)程度問題：盡管大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)候都會忽視這個(gè)原始事實(shí)，認(rèn)為其理所當(dāng)然，或者習(xí)以為常，但是，的確有一種“物質(zhì)”充斥著人類生命的每一刻。為了更好地理解這句耳熟能詳?shù)母裱裕�我們可以將整個(gè)世界想象成一個(gè)熠熠生輝的人類活動（action）畫面——一個(gè)空間圖景（spatial image）——以及將整個(gè)時(shí)間描繪成一種有意義的時(shí)刻——一個(gè)與空間圖景互補(bǔ)的時(shí)間圖景（temporal image）。這種想法讓人想起斯多葛派對當(dāng)下的尊重。從字面意義上講，盡管要注意到過去的先例和未來的可能性，但是，當(dāng)下才是人類能夠思考、感覺和行動的唯一時(shí)間。在前面討論過的一句引語中，愛比克泰德敦促學(xué)生“馬上”——也就是說，在當(dāng)下和接下來的每個(gè)當(dāng)下——“為你自己樹立某種性格和模式”（1983年，第22頁，第33則）。馬可·奧勒留寫道：“給自己一份禮物：當(dāng)下的時(shí)刻�！保�2003年，第110頁，第8卷，第44則）愛默生在他的散文《經(jīng)驗(yàn)》中聲稱：“既然我們的職責(zé)（office）與時(shí)刻有關(guān)，那么，就讓我們做它們的主宰（husband）吧。今天的五分鐘對我來說和下個(gè)千年的五分鐘同樣重要。今天，讓我們泰然自若，充滿智慧，成為我們自己吧。”（1983年，第479頁） 盡管這種穩(wěn)定感很脆弱，而且缺乏保證，但是，它有可能把每時(shí)每刻和每一個(gè)地方變成一種可能性，而不是一閃而過的虛無。正如伊麗莎白·德·米約拉（Elizabeth De Mijolla）所寫（1994年，第62頁），空間和時(shí)間可以是充實(shí)的，而不僅僅是轉(zhuǎn)瞬即逝的。盡管這種成就往往是來之不易的和暫時(shí)的，但是，它與任何巖石、樹木、河流或山脈一樣是真實(shí)的或者是實(shí)質(zhì)性的存在。如果考慮到一切都在變化這個(gè)事實(shí)，那么它們也都是暫時(shí)的。 人們要么感覺到，要么憑直覺而知，要么認(rèn)識到，生活中的每一次接觸，無論看起來有多么微妙或隨意，都可能迫使我們改變觀點(diǎn)或習(xí)慣。一個(gè)人與他人或環(huán)境的接觸會產(chǎn)生一些影響，有些影響難以察覺，有些卻像天氣驟變一樣引人注目。杜威通過暗示一個(gè)人從事一項(xiàng)活動然后轉(zhuǎn)向另一項(xiàng)活動來表達(dá)這一點(diǎn)：當(dāng)一個(gè)人開始做某個(gè)動作然后轉(zhuǎn)向另一個(gè)動作時(shí)，他會不斷地失去當(dāng)下的自我，找到另一個(gè)自我。他并沒有說一個(gè)人的整個(gè)存在被不斷地顛覆。如同俗語所說的那樣，這種情況只發(fā)生在通往大馬士革的路上。杜威的意思是，沒有人不受生活中的接觸的影響，無論這種影響多么微小，它都實(shí)際存在（1985年，第133、361—362頁）。對于作為生活藝術(shù)的哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，教育的一項(xiàng)任務(wù)就是關(guān)注這種存在狀態(tài)，并且在環(huán)境允許的情況下，努力使人與世界的接觸富有成效。自我及其與世界的關(guān)系總是存在問題，解決之道就體現(xiàn)在對逝去時(shí)刻的回應(yīng)（respond）之上。換言之，盡管自我與世界之間的關(guān)系永遠(yuǎn)不穩(wěn)定，但是有可能培養(yǎng)一種行為模式或網(wǎng)絡(luò)（pattern or web of conduct）。這種模式或網(wǎng)絡(luò)在一定程度上是由一種穩(wěn)定感驅(qū)動的。 教師完全有能力本著這種精神與年輕人一起工作。他們現(xiàn)在處于或可能處于眾所周知的指導(dǎo)學(xué)生如何與世界相遇的前線。例如，有一個(gè)陳詞濫調(diào)，認(rèn)為當(dāng)今的年輕人在知道如何使用不斷變化的通信技術(shù)方面往往超過了他們的長輩。此外，這項(xiàng)技術(shù)帶來的速度有著不可否認(rèn)的刺激性和誘惑力，因此，談?wù)摲�(wěn)定聽起來可能很奇怪。然而，正如希臘人所辨析的那樣，“techne”并不是“phronesis”的同義詞。前者指熟練的技術(shù)或技能（technical or skilled know�瞙ow），后者指實(shí)踐的智慧和對技術(shù)與技能帶來的后果的洞察能力。教師可以發(fā)揮積極的作用，幫助學(xué)生理解為什么讓人感覺到自由的技術(shù)在其他情況下可能會擊敗甚至破壞他們的審美、道德和智力的敏感性。教師可以模擬這些技術(shù)的使用，并告訴學(xué)生，這些技術(shù)不能代替自發(fā)性、想象力和思考力，但是可以為它們提供適當(dāng)?shù)闹С�。這里討論的生活藝術(shù)之所以發(fā)揮作用，是因?yàn)樗�需要的不是“不加批判”的開放性，而是“反思”，以使技術(shù)服務(wù)于獨(dú)特的人類目的，而不是為技術(shù)本身隨意提出的目的服務(wù)。在這些隨意提出的目的中，有些是為了追求利潤而不是為了教育。技術(shù)的積極和消極后果都處于緊張狀態(tài)，很難判斷有利因素是否大于不利因素。再次，教育系統(tǒng)內(nèi)各個(gè)層級的教師都能很好地幫助學(xué)生思考特定的情境、用途和后果（參見格林達(dá)·赫爾等人，2010年，關(guān)于在線技術(shù)的創(chuàng)造性的、秉持世界主義精神而使用技術(shù)的案例）。考慮到人類長期以來的習(xí)慣，即，無論好壞都把每項(xiàng)發(fā)明出來的技術(shù)推向極限，那么，這樣做似乎是明智的。 論人類多樣性：不陌生，但高深莫測 是否每一個(gè)曾經(jīng)在這個(gè)星球上行走的人都有過這樣的疑問：我為什么在這里？生命的意義是什么？研究生活藝術(shù)的哲學(xué)家因?yàn)樘岢鲞@樣的問題而受到褒貶不一的評價(jià)。但是，真的是每個(gè)人都以某種方式感受到了這個(gè)問題嗎？也許是在抬頭看見彩虹時(shí)，也許是在看到自己的莊稼被暴曬枯萎時(shí)，也許是聽到愛人的大笑時(shí)，也許是跪在垂死的朋友或同志身邊時(shí)，也許是在雨中歡快地奔跑時(shí)，也許是目睹一座城市的毀滅時(shí)，人們會想到這個(gè)問題。我為什么會在這里？這一切的意義何在？即使不是絕大多數(shù)人，也會有許多人感覺到、憑直覺而知道或者認(rèn)識到，生活高深莫測，對生活的目的和意義的質(zhì)疑永無止境，因?yàn)榭鞓泛屯纯嗟慕?jīng)歷是沒有盡頭的。從一個(gè)角度看，這種說法與說生活就是變化并沒有什么不同。但是，高深莫測的理念強(qiáng)調(diào)了新鮮事物的存在，這正如希臘早期哲學(xué)家赫拉克利特（Heraclitus）聲稱的那樣，生活從不只是簡單的重復(fù)。在某種意義上，太陽底下沒有新鮮事物，因?yàn)闊o論其新穎性是很微小還是不太大，所有事物都是新的，以至于連“新奇”這個(gè)概念本身都是多余的——或者說，無論如何，信從愛默生的說法，這是一個(gè)程度的問題。 這個(gè)觀點(diǎn)讓人想起在作為生活藝術(shù)的哲學(xué)的悠久傳統(tǒng)中反復(fù)出現(xiàn)的主題。這個(gè)主題就是“多樣性”，它與永恒無常的觀念并存。存在于這個(gè)星球的多樣性首先產(chǎn)生了世界主義的理念。世界主義對多樣性的理解并沒有假定在群體或個(gè)體之間存在著不可逾越的價(jià)值論、本體論或認(rèn)識論鴻溝。相互理解并不容易，也不可靠，但是沒有任何障礙可以讓這種理解永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。 此外，正如蒙田巧妙地說明的那樣，世界主義觀點(diǎn)表明，任何社區(qū)內(nèi)部的多樣性或可變性都可能與任何兩個(gè)社區(qū)之間的多樣性與可變性一樣大，任何一個(gè)人內(nèi)在的多樣性或可變性都可能與任何兩個(gè)人之間的多樣性與可變性一樣大。（1991年，第380頁，第2卷第1章；第887頁，第2卷第37章；第1207頁，第3卷第13章；第1220頁，第3卷第13章等等）。蒙田的見解讓人想起羅馬詩人和劇作家泰倫提烏斯（Terence，約公元前190年—公元前159年）的一句名言：“我是一個(gè)人，我對人類的一切都不感到陌生�！碧﹤愄釣跛箶嘌裕ㄎ覍⒃诘谖逭禄氐竭@個(gè)論題展開討論），因?yàn)槲易约壕褪侨耍�所以，人類的一切對我來說都不是陌生的，包括我內(nèi)在的任何東西對我來說也都不是陌生的。這種說法并不意味著我必須贊同我的發(fā)現(xiàn)。但是，內(nèi)在的一切都是人自己的。這就是蒙田在多次再版隨筆集時(shí)很少刪掉以前的單詞或短語的原因之一。這種做法與他激烈排斥懺悔（盡管不是后悔）的態(tài)度相吻合。懺悔被理解為將自己部分地視作異類或次等人并驅(qū)逐出去。蒙田開始相信，認(rèn)真對待一個(gè)人的所有特征，很快就會發(fā)現(xiàn)他的不足。他展示了如何運(yùn)用同樣的方法或遲或早地暴露某個(gè)社區(qū)的缺陷，但卻認(rèn)為不必從道德上排斥這些特征，而只需要對它們進(jìn)行深思熟慮地重構(gòu)。蒙田還闡釋了人類如何通過批判性地?fù)肀ё陨砭哂械亩嘀氐娜诵�，以便最充�?shí)地生活（most richly inhabit life），同時(shí)與人進(jìn)行最謙遜的互動。 蒙田證明，個(gè)人內(nèi)在的可變性，以及人與人之間的可變性，與人類行為的不穩(wěn)定性有關(guān)。人類行為的不穩(wěn)定性是普遍存在的，如果出現(xiàn)相反的情況，對我們來說反而是相當(dāng)驚人的現(xiàn)象。毫無疑問，每個(gè)人都可以提供她或他對蒙田的自我描述的不同看法： （下列）每一對矛盾都可以在我身上找到，這取決于某些扭曲或?qū)傩裕╯ome twist or attribute）：羞怯、傲慢；忠貞、淫蕩；健談，沉默；強(qiáng)壯、柔弱；聰明、愚鈍；幽怨、和藹；虛偽、誠實(shí)；博學(xué)、無知；慷慨、吝嗇，還有揮霍——這一切，我在自己的身上都能看到。能看到什么，取決于我的觀察角度。任何專心研究自己的人都會在自己的身上以及自己的判斷中發(fā)現(xiàn)這種混亂（this whirring）與不一致的地方。作為一個(gè)整體，我無法簡單而完整地介紹自己，不能保證無混雜（Intermingling）與無添加（admixture）。 （蒙田，1991年，第377頁，第二卷第1章）蒙田基于幾十年來對人的意義的思考，總結(jié)道：“我把這項(xiàng)任務(wù)交給了學(xué)有所成的人，——我不知道，即便是他們，也能否在一個(gè)如此混亂、復(fù)雜和偶然的事情上取得成功——由他們把這種無限多樣的特征分組，找出我們的自相矛盾之處，讓它們變得井井有條。我發(fā)現(xiàn)，很難將我們的不同行動彼此聯(lián)系起來；我還發(fā)現(xiàn)，每一種行動本身，也很難根據(jù)某些主要品質(zhì)進(jìn)行適當(dāng)?shù)拿�名。它們是如此模糊，如同各種不同的顏色在不同的燈光下相互重疊�！保�蒙田，1991年，第1222頁，第三卷第13章） 這種明顯的不穩(wěn)定性，既是文化的特征，又是個(gè)人的特征，與蒙田所認(rèn)為的人類傾向相互交融。這種傾向就是，人類經(jīng)常借用、吸收、嘗試、模仿和思考其他個(gè)人和社區(qū)的能夠體現(xiàn)他們的生活方式的事物。當(dāng)與新事物的接觸改變了人們與熟悉事物的關(guān)系時(shí)，差異就會如雨后春筍般地涌現(xiàn)出來。 這些特征反過來又與同一集體中的個(gè)人和亞群體（sub�瞘roups）記憶過去事件的顯著不同的方式相一致。并不是只有歷史學(xué)家才會對歷史做出截然不同的解釋。這個(gè)特點(diǎn)在人類生活的各個(gè)層面和維度上普遍存在。這種現(xiàn)象在家庭、友誼、學(xué)校和其他機(jī)構(gòu)中也普遍存在，并為人類圖景的多樣性增添了一層色彩（參見哈布瓦赫等人，1992年；溫伯格等人，2007年）。 再想想今天，來自同一個(gè)集體的個(gè)人可以發(fā)展出具有高度獨(dú)特性的關(guān)系網(wǎng)。剔除其他因素，這要?dú)w功于互聯(lián)網(wǎng)和其他媒體。這個(gè)過程實(shí)際上開始于五百年前，印刷術(shù)的發(fā)明推動了人類表達(dá)興趣、風(fēng)格和基調(diào)的日益多樣化。沃爾特·范伯格（Walter Feinberg）從這些事實(shí)中汲取了一個(gè)教訓(xùn)： 我對人屬于文化的觀點(diǎn)感到不舒服，因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，文化決定了人類的價(jià)值觀和理解力的視野。我自己的觀點(diǎn)是，人類參與了意義網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，我們每個(gè)人在這些網(wǎng)絡(luò)中形成特定節(jié)點(diǎn)的各條鏈接線都有所不同。對于任何兩個(gè)人來說，有的鏈接線可能相對較粗，只需要有限的解釋；有的可能相對較細(xì)，需要大量的解釋或手勢。我懷疑，一種不是從認(rèn)識論或價(jià)值論的受限制的角度而是從意義和價(jià)值的網(wǎng)絡(luò)的角度來看待文化的方法，可能會使人們采取更有力的對話的方法來處理文化差異問題。