緒 言

什么是現(xiàn)象學(xué)?從字面上看，現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)即有關(guān)現(xiàn)象的學(xué)問。但大千世界，現(xiàn)象紛紜。有物理現(xiàn)象如萬有引力，有天文現(xiàn)象如流星雨，有化學(xué)現(xiàn)象如化合與分解，有生理現(xiàn)象如消化不良，有心理現(xiàn)象如單相思、白日夢，有社會現(xiàn)象如貪污腐敗，甚至也有超自然現(xiàn)象如通靈術(shù)……每個現(xiàn)象領(lǐng)域都有自己領(lǐng)域的研究專家，于是而有物理學(xué)家、天文學(xué)家、化學(xué)家、生理學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家、通靈學(xué)家等等。那么現(xiàn)象學(xué)家研究哪門子現(xiàn)象?除了自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象、心理現(xiàn)象、超自然現(xiàn)象外，難道還有一門專供現(xiàn)象學(xué)家研究的秘而不宣的現(xiàn)象？秘而不宣的現(xiàn)象一詞本身就有語病，現(xiàn)象之義即宣示出來的東西，說秘而不宣的現(xiàn)象就等于說不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。

仿佛只剩下了一條出路：現(xiàn)象學(xué)家研究的是現(xiàn)象總體即世界。哲學(xué)不就是世界觀嗎?現(xiàn)象學(xué)不就是一種哲學(xué)嗎？現(xiàn)象學(xué)就是一種世界觀，而且研究世界現(xiàn)象。這似乎是順理成章的結(jié)論。然而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中兩個舉足輕重的人物胡塞爾與海德格爾都明確反對所謂的作為世界觀的哲學(xué)。時(shí)下將哲學(xué)等同于世界觀已成常識，據(jù)說，世界觀即是對世界之總的看法，是對自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)的最新成果的概括與總結(jié)。自然科學(xué)的成果、社會科學(xué)的成果、思維科學(xué)的成果都是理論成果，對理論的概括與總結(jié)則是理論的理論，而且通常是最蹩腳的理論。理論已與現(xiàn)象隔了一層，理論的理論與現(xiàn)象則是隔了雙層。將現(xiàn)象學(xué)與世界觀劃等號差不多等于從石頭里取水，兩不相干。

現(xiàn)象之為現(xiàn)象，即是顯現(xiàn)出來的東西。依海德格爾的考究，現(xiàn)象一語出自希臘詞υóευου，該詞由動詞iεó派生而來，而后者的意思就是顯示自身 (顯現(xiàn))。因此υóευου等于說：顯示著自身的東西。而學(xué)之為學(xué)就是讓人來看。學(xué)一語出自希臘詞λóros，原義即是讓人看某種東西，讓人看言談所及的東西�，F(xiàn)象學(xué)于是便是讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。

于是，現(xiàn)象學(xué)成了一門看的學(xué)問�？淳陀袀�看法問題，現(xiàn)象學(xué)被作為一種方法即是看的方法，這個看法很簡單即如實(shí)看如如。本世紀(jì)初的哲壇充斥著回到康德去!(新康德主義)、回到黑格爾去!(新黑格爾主義)、回到托馬斯去!(新托馬斯主義)之類原教旨主義式的口號，唯獨(dú)胡塞爾一聲回到實(shí)事本身去!之大音(Back To Things Themselves)至今仍然有所回蕩�；氐綄�(shí)事本身去，即是如實(shí)看。然而如實(shí)看知之甚易，行之艱難。人們不是往往在聲稱如實(shí)看的時(shí)候，恰恰看到的只是他的一偏之見，只是一些理論，只是一些個人的利益與興趣嗎?一葉障目與盲人摸象的人往往也是那些把如實(shí)看掛在嘴頭叫得最響的人。于是便有一個如何如實(shí)看，如何回到實(shí)事本身去的問題。在胡塞爾便有了一套如何如實(shí)看的方法論訓(xùn)練，如現(xiàn)象學(xué)懸擱、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原等等。然而它既然是一套方法論，便仍不免是一種理論而非現(xiàn)象，因而也不免被掌握著如實(shí)看法寶的其他現(xiàn)象學(xué)家所懸擱還原�，F(xiàn)象學(xué)的如實(shí)看遂變成了一種如是我看。

因我之不同，如是我看的東西也因之不同。在回到實(shí)事本身的總看法下，產(chǎn)生了不同的亞看法。在胡塞爾那里，回到實(shí)事本身，即諸原則之原則，那就是：每一種源始所予的直觀都是知識合法性(Rechtsquelle)的源泉，在源始形式的(好似在其機(jī)體的實(shí)在中)直觀中直呈自身的東西，只應(yīng)該如其給出自身的那樣，并且只是在它直呈自身的限度內(nèi)被接受。 于是，對胡塞爾而言，回到實(shí)事本身便是回到源始直觀、回到明證性、回到純粹意識；然而，同樣打著回到實(shí)事本身大旗的海德格爾卻根本不買胡塞爾的直觀的帳，直觀是遠(yuǎn)離源頭的衍生物，連現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀也植根于生存論的領(lǐng)會，只有存在與存在結(jié)構(gòu)才能夠成為現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，而只有當(dāng)我們獲得了存在與存在結(jié)構(gòu)的鮮明概念之后，本質(zhì)直觀這種看的方式才能決定下來。 而胡塞爾如實(shí)看的還原法也由回到Noesis-Noematic的意向結(jié)構(gòu)變成了由存在者轉(zhuǎn)向其存在。 回到實(shí)事本身在海德格爾這里便成了回到存在本身。而在梅洛一龐蒂的哲學(xué)中，回到實(shí)事本身，就是回到先于知識、知識一直在談?wù)摰氖澜纾?于是回到實(shí)事本身在梅洛龐蒂這里便成了回到知覺、肉身化的知覺。他一方面聲稱現(xiàn)象學(xué)只有通過現(xiàn)象學(xué)方法才能通達(dá)， 另一方面又?jǐn)嗳恍�布，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原法給我們的最大教訓(xùn)是徹底還原是不可能的。 因此，在某種意義上，我們可以說，回到實(shí)事本身這句口號頗具諷刺意味，在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，對實(shí)事的理解竟是如此之不同，我們甚至可以說回到實(shí)事本身差不多成了回到每個現(xiàn)象學(xué)家的理論的代名詞。

胡塞爾藉其回到實(shí)事本身的如實(shí)看而發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)意識之領(lǐng)地，他曾以發(fā)現(xiàn)應(yīng)許之地的摩西自命，也一度希望后繼者會進(jìn)入這片應(yīng)許之地有所耕耘與收獲。然而，他的哥廷根的弟子們一古腦地忙于對象這一實(shí)事的描述，而與他本人的進(jìn)一步的期待拉開了距離，他曾一度寄予厚望的約書亞海德格爾則在實(shí)存的實(shí)事中越走越遠(yuǎn)。他不無傷感地感慨道：作為科學(xué)、作為嚴(yán)密的、必然真實(shí)地嚴(yán)密的科學(xué)的哲學(xué)這一夢想結(jié)束了。 他在致Welch的信中黯然寫道，統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動并不存在，所謂的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動對現(xiàn)象學(xué)的如實(shí)看方法(還原法)茫然無察。

沒有一個統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，這不只是胡塞爾一個人的看法，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》一書中明確告訴我們：在現(xiàn)象學(xué)研究內(nèi)部，對現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)及其任務(wù)有著不同的界定。但是，即便這些在界定現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)中的差異能找到一個相同點(diǎn)，這個如此獲得的現(xiàn)象學(xué)概念一種平均化的概念能否將我們引向有待選擇的具體問題是值得懷疑的。 梅洛龐蒂不僅認(rèn)為在諸現(xiàn)象學(xué)家中難以找到一個共同的對于現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識，即便對胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)也很難找到一個唯一的標(biāo)準(zhǔn)：什么是現(xiàn)象學(xué)?在胡塞爾第一部著作發(fā)表后的半個世紀(jì)后依然問這個問題看來有些奇怪。事實(shí)上，這個問題至今仍未解決�，F(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)的研究，依照此，一切問題都等于去發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的界定：例如知覺的本質(zhì)、或意識的本質(zhì)；但現(xiàn)象學(xué)也是將本質(zhì)置還于實(shí)存之中的一門哲學(xué)，它并不期望在實(shí)際性(facticity)之外出發(fā)獲得對人與世界的理解。它是將自然態(tài)度下產(chǎn)生的主張懸置以便更好地理解它們的先驗(yàn)哲學(xué)；但它也是在反思開始之前，世界作為不可剝奪的在場總是早已在那兒的哲學(xué)，它的一切努力都圍繞著重新達(dá)到與世界的直接與源始的接觸并賦予該接觸以哲學(xué)的地位。它旨在探究成為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)；但它也提供對作為我們生活于其中的空間、時(shí)間及世界的敘述。它試圖如其所是地直接描述我們的體驗(yàn)，而不考慮其心理學(xué)的起源以及科學(xué)家、歷史學(xué)家或社會學(xué)家可能提供的敘述；但胡塞爾在其最后的著作中卻提出一門生成現(xiàn)象學(xué)(genetic phenomenology)，甚至提出一門建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué) (constructive phenomenology)…… 而利科則干脆表示：整個現(xiàn)象學(xué)并不只是胡塞爾，但他多少是其中心，現(xiàn)象學(xué)就是胡塞爾的工作以及由之而產(chǎn)生出來的異端之總體。

如果在現(xiàn)象學(xué)家中，對于現(xiàn)象學(xué)本身是什么無法達(dá)成一致，那么，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動還有什么意義?而且，談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的合法性又是什么呢?施皮格伯格在其經(jīng)典性的《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》中給出了兩條界定現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動范圍的標(biāo)準(zhǔn)，其中最主要的一條是方法的采用，自稱是現(xiàn)象學(xué)家的人必須是明確或不明確地使用以下兩種方法：(1)作為一切知識的來源和最后檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的直接直觀(其意義尚待闡明)，對這種直觀應(yīng)盡可能如實(shí)地給以文字的描述；(2)對于本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察，這是哲學(xué)知識的真正可能性和需要。 由方法上去界定現(xiàn)象學(xué)在某種程度上也可以說是符合現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動這一實(shí)事，海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》一書的導(dǎo)論中也明確主張，現(xiàn)象學(xué)一語乃是一般科學(xué)的哲學(xué)的方法之名稱， 又說，正確地看，現(xiàn)象學(xué)是一個方法的概念。 利科也曾說過，現(xiàn)象學(xué)與其說是一種學(xué)說還不如說是一種方法，這種方法可以得到多樣實(shí)現(xiàn)，而胡塞爾不過是運(yùn)用了其中的幾種。 將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動界定為圍繞某種方法而展開的哲學(xué)運(yùn)動，對于厘清現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的范圍無疑是一種嚴(yán)謹(jǐn)而有效的做法。施氏以此為標(biāo)準(zhǔn)確定下具體的現(xiàn)象學(xué)人選后，依國家或地區(qū)以及人頭一一對不同的現(xiàn)象學(xué)家的思想加以考察，并在最后一編中以現(xiàn)象學(xué)方法的要點(diǎn)為題對整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中所使用的方法進(jìn)行了概括，算是為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動找出一個最小公分母。這種做法，從思想史的角度來看，不失是好的做法，甚至是一種幾近完美的做法。但從哲學(xué)史的角度去看，又不能不說有很大的缺憾。因?yàn)榉椒ó吘故沁_(dá)到目的的一種手段。每一個現(xiàn)象學(xué)家之所以都愿意將現(xiàn)象學(xué)視為一種方法，無非是因?yàn)樗�可以為我所用，用來解決自己關(guān)心的問題。而且目的(或者說問題)本身對方法有一限定的作用，你總不可能用研究木頭的方法去研究白日夢。因此現(xiàn)象學(xué)家之所以共同選擇了現(xiàn)象學(xué)的方法，也說明，他們要處理的問題有某種相近性或相關(guān)性(當(dāng)然是在一非常寬泛的意義上講)。如果單純以方法為中心去研究現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，那么，對于這場運(yùn)動所要處理的問題、 在處理問題的過程中所形成一種思想上的相互激蕩以及由此而造成的一種真正現(xiàn)象學(xué)意義的精神空間現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動本身正是在這個精神空間中展開，并不斷地?cái)U(kuò)展著這個空間的范圍便無從得到應(yīng)有的重視。至于在這一精神空間開展的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動過程中發(fā)生的對話(有聲與無聲的對話)，以及在種種對話中所形成的合聲(或者說趨勢、潮流)更是難得一顯了。

有鑒于此，本書嘗試以問題為中心，展開對現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的研究，我把描述現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的精神空間定作自己的研究目標(biāo)。當(dāng)然具體寫起來，難免犯下眼高手低的毛病，而且，由于學(xué)力與時(shí)間之不逮，很多重要的問題(如時(shí)間性問題等等)、很多重要的人物(如舍勒等等)都沒得到討論，即便討論到的人物與問題，其探討之力度與深度也難免有火候欠佳之嫌。我把它拋出來，更多地是希望得到學(xué)界同仁的批評與賜教。

是為緒言。